| 264 Dillmann, Das Buch Henoch, стр. 248, примеч.; ср. Ewald, op. cit., стр. 8; Jos. Langen, op. cit., стр. 52, и др. 266 Silvestre de Sacy, Magasin encyclopedique, Paris, 1800, стр. 373; см. Philippi, Das Buch Henoch, стр. 125 (примеч.). 268 Так рассказ об ангелах, занимающий в эфиопском тексте 35 стихов (3 главы) сокращен Георгием Синкеллом в первом отрывке в 15 строк. 270 Dillmann, Das Buch Henoch, стр. LX–LXI; Lücke – Einleitung in die Offenbarung des Johannes, стр. 110; Hoffmann, Das Buch Henoch, стр. 908. 271 Кейль (Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die kanonischen und apokryphischen Schriften des Alten Testamentes, Frankfurt а Main, 1873, стр. 761–762) относит появление ее к концу I в. по Рожд. Христ.; напротив Шавров (О 3 книге Ездры, СПб. 1861, стр. 103–131) считает главную часть книги дохристианским произведением, написанным около времен Симона праведного. 272 Ср. кн. Ен.51:1; 3Ездр.7:32 ; Ен.60:7, 8; 3Ездр.6:49–52 и др. Не желая делать никаких выводов, мы считаем нужным указать на следующий факт: сказание псевдо-Еноха о чудовищах Бегемоте и Левиафане (60:7–8) повторяется и в 3 кн. Ездры, но с интересною заменою в славянской Библии имени Бегемот на Енох: «тогда (в пятый день миротворения) Ты сохранил еси две души: имя единой назвал еси Енох и имя второй назвал еси Левиафан» ( 3Ездр.6:49 ). 274 Dillmann, в Jahrbücher der Biblischen Wissenschaft, 1850–51, стр. 90–94. Филиппи (Das Buch Henoch, стр. 102) относит этот апокриф ко II веку христианской эры и приписывает ей иудео-христианское происхождение; но мы имеем полное право не доверять этому ученому, как не занимавшемуся специальным изучением книги Юбилеев: в основе его голословного утверждения лежит тенденциозное желание доказать после-христианское происхождение книги Еноха. Гильгенфельд (Die jüdische Apokalyptik, стр. 182) составление книги Юбилеев также не без тенденции относит к средине первого века по Рож. Хр. 276 Cap. 9, 10, 6 и 1 (см. Jahrbücher der Biblischen Wissenschaft, 1849, стр. 253, 246, 232); ср. кн. Ен.15:8; 75; 10:16 и др.); об отношении Малого Бытия к книге Еноха см. у Дилльмана в Jahrbücher der Biblischen Wissenschaft, 1850–51, стр. 90–91. |
| А между тем вопросы эти столько же интересны, сколько и важны. Мы уже видели отчасти, что патриарх Енох пользуется в среде мусульман особенным уважением; они считают его необычайным мудрецом, которому известны все тайны неба и земли: он пророк, боговидец, величайший праведник, проповедник покаяния, знаменитый ученый, изобретатель арифметики, астрономии, астрологии, письма, шитья и т. д. 340 . Откуда же перешли все эти легендарные сказания к мусульманам? Основываясь на свидетельстве аббата Людовика Марракчия, который в своем сочинении Refutatio Alcorani говорит, что «Коран в своих баснях почти всегда следует за Талмудом как собака за собакой» 341 , можно бы думать, что мусульманские сказания об Енохе также составлены на основании Талмуда. Но легендарные рассказы евреев о допотопном патриархе, записанные в Талмуде, главным образом рисуют нам небесную жизнь Еноха, жизнь его, как Метатрона, которому подвластны небо и земля, ангелы и люди, тогда как в арабских сказаниях об Идрисе очерчивается преимущественно его земная жизнь до переселения на небо и притом совершенно независимо от Талмуда. Легендарные рассказы апокрифической книги «Яшар» также не могли послужить основой для мусульманских рассказов об Идрисе. Правда, в книге Яшар есть сказание о наставлении Енохом современников в законе Божием 342 , что напоминает рассказ Рабгузы о произнесении Идрисом речей пред народом 343 , но это сходство слишком незначительно, чтобы можно было на основании его поставлять легенды магометан в зависимость от книги Яшар; притом сходство это единственное: самое взятие Еноха в рай описывается в книге Еноха совсем иначе, чем у мусульманских писателей, например у Рабгузы 344 . Более близко напоминает легенды магометан рассказ об Енохе книги Юбилеев 345 , но и здесь сходство не особенно значительно; можно думать, что автор книги Юбилеев и мусульманские писатели заимствовали свои сказания из одного первоисточника (отсюда сходство), но перерабатывали их независимо друг от друга (отсюда различие). |
| и «до очевидности ясные» следы синкретизма не выдумка г. Поснова, а не подлежащее никакому перетолкованию свидетельство фрагмента, – факты, сообщаемые им. Выше нами отмечено, как выражается Фрейденталь об этом фрагменте, видя в нём верх синкретической путаницы». Только проф. Рыбинский, имея пред очами факты, в пылу полемики отвращает от них свои взоры!.. В последней фразе фрагмента Евполема, что сын Еноха Мафусал πντα δ γγλων θεο γνναι κα μς οτως πιγνναι – мы усмотрели намёк на гностические воззрения. Слова γνναι, πιγνναι (=γνσις, πγνωσις), не обычный способ выражения: «и таким образом нас познал» – в документе, происходящем из времени синкретических и гностических течений – всё это – думаем – давало нам некоторое основание высказать наше предположение 60 . В самом деле, откуда могли быть заимствованы эти мысли о познании Мафусалом всего чрез ангелов Божиих и познании в частности людей? В книге Бытия нет никаких оснований для них. Проф. Рыбинский говорит, что нужно обратиться к книге «Юбилеев, которая написана будто бы приблизительно одновременно с произведением Евполема», где о Мафусале говорится: «И вот он был с ангелами Божиими в продолжение шести лет, и они показали ему всё, что на земле и на небесах, господство солнца; и он записал, всё» (стр. 389). Но во 1-х, параллель далеко не точная: в книге Юбил. ничего не говорится о γνσις’е или πγνωσις’е Мафусала и знании им, именно, людей чрез ангелов. Проф. Рыбинский как вскользь замечает: «чрез ангелов Божиих сообщается именно божественное откровение». Но эта фраза может иметь значение только для людей несведущих. Где же в Библии сказано, что «чрез ангелов Божиих» Мафусал получил откровение? Где вообще в Библии ветхого завета говорится о божеств. откровении, ниспосланном именно «чрез ангелов Божьих»? Во 2-х, доказать раннейшее происхождение кн. Юбилеев – что для проф. Рыбинского безусловно важно – он даже и не пытается, кидая неопределённое выражение «о приблизительно одновременном происхождении» фрагмента Евполема с кн. |
| Основными и самыми древними праздниками израильского литургического календаря были Пасха (pesa) с праздником Опресноков (ag hammat), Праздник урожая (ag haqqr), или Праздник недель (ag haššb, ‘t), и Праздник сбора плодов (ag h’sp), или Праздник кущей (ag hassukkt) ( Лев. 23 , Исх. 23:14–17 ). Эти праздники были связаны с сезонами природы. Пасха приходилась на весеннее равноденствие. Семь дней опресноков, следующие сразу после пасхальной ночи, совпадали с началом сбора ячменя, либо (в другой традиции) соблюдались перед началом сбора урожая как подготовительный период. Праздник недель, или Праздник урожая, отмечал конец сбора пшеницы. Он отсчитывался через семь полных недель от первого дня жатвы ( Втор. 16:9 ). Таким образом, Праздник недель был связан с Пасхой и зависел от нее. В официальном календаре Пасха закреплялась за 14-м числом первого месяца (нисан). Но установление ее регулировалось фазой луны, так как она должны была иметь место в полнолуние. Следовательно, Пасха могла падать на любой день недели. Отсчет же Праздника недель оспаривался различными группировками внутри иудейства. Библейское предписание: «Отсчитывайте себе от дня, следующего за субботой, от дня, в который приносите сноп приношения, семь полных недель» ( Лев. 23:15 ), давало возможность толковать его различным образом. Фарисейская традиция принимала за субботу первый день опресноков, т. е. 15-е нисан, первый день праздника, и поэтому, отсчет Праздника недель производила от следующего дня, т. е. от 16-го нисан. Саддукеи, боэтусеи, самаритяне и, позднее, караимы, принимали за субботу седьмой день недели, т. е. действительную субботу, которая оказывалась внутри недели опресноков. Другая традиция рассматривала субботу как седьмой день недели, следующей за неделей опресноков. Таким образом, Праздник недель, в этом случае, всегда оказывался в воскресенье. Этой традиции следовала апокрифическая Книга юбилеев и Кумранская община. 36 Согласно Книге юбилеев, Пасха приходилась на 14-е число первого месяца, Праздник недель на 15-е число третьего месяца. |
| Та и другая презумпции представляются спорными. 1553 Об этом косвенно свидетельствует их слабая представленность среди кумранских рукописей, а также то, что именно события, описанные в книге Бытия, пересказываются в таких значимых апокрифах, как книги Еноха, Юбилеев (Малое Бытие), Иосиф и Асенеф, Библейские древности. Как отмечает Финкельштейн, изучение Библии евр. детьми вплоть до Средневековья начиналось не с книги Бытия, а с книги Левит. Вообще книга Бытия, как содержащая только несколько законов, «по-видимому, не входила в регулярный curriculum» (Finkelstein L. Akiba: Scholar, Saint and Martyr. New York, 1936. P. 25–27). 1554 Противником Хасмонеев был, по-видимому, родоначальник общины Кумранитов, которого их тексты называют Праведным учителем: так считали Р. де Во, Дж. Ми лик и Ф. Кросс (Vermes G. The Complete Dead Sea Scrolls in English. P. 4). «Вероятно, он сочувствовал маккавейскому движению и находился в его рядах до поворотного пункта, когда вожди хасмонейского государства, добившись политической независимости, использовали победу в личных интересах, закрепив светскую и духовную власть за своим родом» (Введение//Тексты Кумрана. Вып. 2. С. 10). Также фарисеи составляли оппозицию монархии. Явившаяся, видимо, из их среды кн. Юбилеев содержит прямой выпад против основателя династии: «Кто ведет войну в субботний день... тот должен умереть» (Юб L). 1555 В частности, кумраниты считали, что «последний срок продлится долее, чем все, что предсказывали пророки, ибо дивны тайны Бога» (lQpHab VII. 7–8), хотя это и будет «в свой черед, как Он предначертал им в тайнах Своей премудрости» (Там же. 13–14). 1556 В современной науке версию о намеренном искажении раввинами хронологии кн. Бытия первым поддержал и аргументировал П. де Лагард. См.: Goshen-Gottstein M.H. Hebrew Biblical Manuscripts and Their Place in the HUBP Edition//Qumran and the History of the Biblical Text. Cambridge, 1975. P. 57. 1557 «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. |
| Оно не выполняет роль подготовительного напряжения, снимаемого торжеством, оно не предполагает противопоставления покаяния и радости. Покаяние не требует эмоционального катарсиса, оно само по себе является катарсисом и кульминацией праздника. Именно эта тождественность праздника и покаяния вызывала восхищение у Филона Александрийского - 1-го религ. мыслителя, уделившего особое внимание значению Й. К. Он считал Й. К. величайшим из праздников, поскольку это одновременно день празднества, раскаяния и очищения. Цель поста - очистить сердце человека, дабы плотские желания не мешали молитве. Филон Александрийский свидетельствует, что этот пост соблюдали даже те, чей образ жизни нельзя было назвать благочестивым ( Philo. De spec. leg. 1. 186-188; 2. 193-203). Позиция Филона (акцент на единстве покаяния и праздника) находит подтверждение в талмудической лит-ре (Вавилонский Талмуд. Таанит. 30b), однако разделялась не всеми современными Филону религ. мыслителями. В Юбилеев книге возникновение праздника Й. К. связывается с событиями эпохи патриархов: покаяние и пост установлены в память о том дне, когда Иаков узнал о пропаже Иосифа. Согласно кн. Юбилеев, Валла, наложница Иакова, и его дочь Дина умерли в скорби об Иосифе, так что Иаков пережил 3 несчастья в течение месяца (Юб. 34. 10-18). «Ради сего определено между сынами Израиля, чтобы скорбеть в десятый день седьмого месяца, в тот день, когда пришло печальное известие об Иосифе к его отцу Иакову, чтобы испрашивать в оный день прощение чрез козла, в десятый день седьмого месяца, один раз в год, в своих грехах; ибо они превратили любовь своего отца к его сыну Иосифу в печаль о нем. И этот день установлен, чтобы они в течение его скорбели о своих грехах, и о всякой своей вине, и о своем проступке, дабы очищаться в этот день однажды в год» (Юб. 34. 18-20). Такая интерпретация превращает праздник покаяния в своего рода траур, привязанный к определенному историческому событию, наподобие постов 9 ава (в память о разрушении Иерусалимского храма) и 10 тевета (в память о начале осады Иерусалима Навуходоносором II ). |
| д. Кроме этого, автор делает много и других поясняющих замечаний, а также перестановок и изменений в именах и числах (44 гл.) с целию устранить ту или другую неясность в библейском повествовании. На ряду с неясностью и темнотою некоторых мест древний иудей встречал в библейских повествованиях еще трудности чисто нравственного характера, происходившие от неправильного воззрения на святость ветхозаветных праведников. Преувеличенный взгляд ветхозаветного иудея на эту святость, как на полную и безусловную безгрешность, не легко мог мириться с беспристрастным повествованием бытописателя, который не обходил молчанием и некоторых нравственных недостатков и слабостей в жизни патриархов. Это было таким камнем претыкания и соблазна как для читателей, так и для древних таргумистов (напр. Онкелоса) и толкователей книги Бытия, что для устранения его они дозволяли себе иногда даже переиначивать и искажать самый текст канонических писаний. Стремление прикрыть недостатки и с особенною рельефностию выставить недосягаемую святость великих патриархов замечается и в книге Юбилеев; в этом отношении она ничем не выше и не ниже других апокрифических писаний, старающихся вопреки истине изобразить то или другое библейское лице такими преувеличенными чертами, что чрез это у повествования совершенно отнимается характер исторической действительности: имея в виду указанную цель, автор книги Юбилеев опускает напр. рассказ о том, что Авраам дважды выдавал свою жену Сарру за сестру; вопрос Исаака: «ты ли сын мой Исав?» ( Быт. 27:24 ) он также опускает, чтобы устранить чрез это неправду ответа Иакова (26 гл.); рассказ об опьянении Ноя он дополняет замечанием, что патриарх выпил вина от радости после принесения благоприятной Богу жертвы (7 гл.). Более всего дополнений и изменений автор вносит в виду указанной тенденции в историю Авраама и Иакова, которые были особенно для него священны, как родоначальники еврейского народа. По его повествованию названные патриархи не только отличались глубокою верою и преданностию Богу, но и во всей точности исполняли все постановления Моисеева закона, хотя эти постановления и не были еще в полноте открыты людям. |
| 5-7). Ю. Велльгаузен рассматривал данный текст как отражение древнеевр. предания о гибели 2 израильских племен в эпоху Судей ( Велльгаузен. 1909. С. 121-122). Соотнесение левитов с Л., по мнению Велльгаузена, вторично и связано с тем, что имя легендарного патриарха совпало с названием культовых служителей ( ед. ч. ). Слабым местом этой гипотезы остается отсутствие убедительной этимологии для слова (это признавал и Велльгаузен; см.: Там же. С. 123). Кроме того, «завещание Иакова» в окончательной форме не может считаться памятником древнееврейской народной поэзии в том же смысле, что песнь Деворы . К. Вестерманн считает, что в данном тексте фольклорный материал - отдельные племенные предания, передававшиеся в поэтической форме (Вестерманн называет их «племенными пророчествами»), был сведен воедино и дополнен позднейшим редактором, знакомым с традициями лит-ры премудрости. Редактор связывает 2 традиции: повествовательную (Быт 34. 25-30) и законодательную, предписывающую левитам жить в специально отведенных для них городах на территории др. колен (ср.: Числ 35. 1-8). Согласно Быт 49. 5-7, потомки Л. будут рассеяны среди колен Израилевых в наказание за истребление жителей Сихема (город в этом тексте прямо не назван). Та же участь предрекается и потомкам Симеона, к-рые ассимилировались с коленом Иуды. Слова «в совет их да не внидет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя» - переработка топоса, хорошо известного из лит-ры премудрости (ср.: Пс 1. 1) ( Westermann. 2004. P. 328). Т. о., сообщения о Л. в ВЗ сводятся к 2 преданиям (о наречении имени и о нападении на Сихем), и ни одно из них не содержит к.-л. указания на сакральную роль потомков Л. Попытка восполнить данный пробел была предпринята в Юбилеев книге . Месть, совершённая Л. и Симеоном, описана здесь как религ. подвиг, смысл которого остается актуальным для всех последующих поколений евр. народа. Грех Сихема, согласно кн. Юбилеев, распространяется на евреев, отдающих своих дочерей или сестер замуж за язычников: «И пусть никогда не случится более в Израиле что-либо подобное тому, чтобы бесчестили израильскую девицу. |
| Так же толкует блаж. Феодорит: «Не для того искушал Бог Авраама, чтобы Самому узнать, чего не знал; но, чтобы научить незнающих, сколько справедливо возлюбил патриарха» 636 . В молитве «Отче наш» мы молимся: И не введи нас во искушение. Имеется ввиду искушение от лукавого на грех. Различие искушения Божия от искушения бесовского четко определяет св. Димитрий Ростовский : «Бог искушаше Авраама. Искушает человека Бог, искушает и диавол, но инако Бог, инако диавол: ино бо есть Божие искушение, ино диавольское. Божие искушение есть испытание добродетелей в человеке; диавольское же искушение есть прельщение человека на грех. Бог искушает человека, испытуя, терпелив ли есть, послушлив ли к Нему есть, чист ли сердцем есть, боголюбив ли есть?» 637 . И, наконец, по св. Филарету Московскому : «Сие искушение Авраама концом и плодом своим долженствовало иметь утверждение в нем веры, надежды и любви в высочайшем их порядке, по которому последняя должна быть больше двух первых ( 1Кор. 13:13 ), т.е., их себе подчинить, объять и, как бы, поглотить, не истребляя их» 638 . Вот по этим высшим ступеням добродетелей Божиих и восходил, через постигшее его искушение, Авраам. Таково святоотеческое разумение искушения, которым Бог искушал Авраама. Это разумение основано на свидетельстве Св. Писания. Повествование Св. Писания своеобразно восполняется в иудейских апокрифах. Так, в «Книге юбилеев» испытание веры Авраама излагается подобным испытанию многострадального Иова. Злой дух, именуемый «князь Мастема», утверждает пред Богом, что Авраам страстно любит своего сына и, что вере его и послушанию Божественным повелениям придет конец, если Бог востребует от него страстно любимого сына. И тогда, Бог попускает произойти этому великому искушению-испытанию веры Авраамовой. «Книга Юбилеев»: «И произошло в седьмой седмице лет, в ее первом году, в первом месяце в этом юбилее, на двадцатый день этого месяца, что были голоса на небе об Аврааме, что он верен во всем, о чем Он [Бог – Г.Ф.] ему говорит, что он Бога любит и во всяких стесненных обстоятельствах – верует. И пришел князь Мастема, и говорил пред Богом: Вот Авраам любит своего сына Исаака и предпочитает его всему. Скажи ему, что он должен принести его в жертву всесожжения на жертвеннике, и Ты увидишь, исполнит ли он это повеление, и узнаешь, верен ли он во всем, чем Ты его проклинаешь [в чем Ты его заклинаешь]. Бог знал, что Авраам во всех своих стесненных обстоятельствах был верен; ибо Он испытал его своей землей и посредством голода, и Он испытал его чрез богатство царей и далее, Он испытал его через жену, когда ее у него похитили, и через обрезание, и Он испытал его через Измаила, и через Агарь, его рабыню, когда он ее изгнал. И во всем, в чем Он его испытывал, найден он был верным (верующим), и душа его не была нетерпелива, и он не колебался это исполнить; ибо он был верующим и любящим Бога» 639 . 8.2. Гора Мориа |
| Как вечный избранник и первородный сын Божий, еврейский народ и управляется самим Богом, тогда как язычники, как сыны Велиара, управляются злыми духами, которые отчуждают их все далее и далее от Бога (15 гл.). Для унижения и очернения язычников автор апокрифа не останавливается ни пред чем; он позволяет себе с этою целию даже переиначивать библейские выражения и целые повествования. Языческие народы, по его изображению, порочны и отвержены Богом уже в лице своих родоначальников; так, Исав был непочтителен к отцу и вероломен к своему брату вопреки клятвенному обещанию, данному родителям пред их смертию (37 гл.); Аммон и Моав суть сыны величайшего из беззаконий, какого не совершалось от дней Адама доныне, почему потомство их, подобно содомлянам, предназначено к конечному истреблению (16 гл.). С целию показать превосходство Израиля над языческими народами, автор апокрифа вносит в благословение Исаака, данное им Исаву 11 , такое добавление: «если ты сделаешься великим и стряхнешь ярмо его (Иакова) с выи твоей, то совершишь смертный грех , и все твое семя будете истреблено под небом» (26 гл.). Не без цели он также вполне оправдывает неблаговидный поступок Симеона и Левия с сихемлянами, хотя по книге Бытия и сам Иаков был возмущен этим поступком ( Быт. 24:30; 69:5–7 ). Желая придать постановлениям Моисея наивозможно больший авторитет и важность и чрез то более возвысить великое предназначение еврейского народа, как хранителя богооткровенного закона, писатель книги Юбилеев всюду старается показать, что обрядовые постановления закона уже существовали и имели практическое применение гораздо ранее законодателя Моисея; он только как бы подтвердил и изложил в системе все то. что было хорошо известно еще при патриархах и даже отчасти в первые времена человеческого рода и что передавалось с тех пор из рода в род не только устно, но и письменно 12 . В некоторых местах своего апокрифа автор, подобно позднейшим талмудистам, высказывает даже мысль не только о сверхъестественном и небесном, но и о домирном происхождении обрядовых постановлений; по его воззрению, некоторые праздники, как напр. |
|
|
