| Священное Писание знает откровение «Ангела лица Его» (т.е. Ягве). Пророк Исайя так говорит о Божьем водительстве израильтян из Египта в Обетованную Землю: Во всякой скорби их, Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их ( Ис. 63:9 ). «Ангел лица Его» – (Малеах панайв). Архим. Никифор: «Ангел лица Его (т.е. Господа) ( Ис. 63:9 ) – под сим наименованием некоторые разумеют Архангела Гавриила, стоящего пред лицом Божиим; другие же относят означенное выражение к Самому Воплощенному Слову, которое есть сияние Славы Отчей» 661 . Во втором случае, «Ангел лица Его» то же, что и «Ангел Ягве» – Слово Божие, Логос, таинственно являвшийся в ветхозаветные времена. Явно, что именно так понимали семьдесят толковников. Они переводят: Не ходатай, ниже ангел (ουδ γγελος), но Сам Господь спасе их ( Ис. 63:9 ). Т.е., прямо утверждается, что не ангел, а Сам Господь вел Свой народ в пустыне к Обетованный Земле. Так толкует и св. Иоанн Златоуст : «Теперь же смотри, каким образом Он напоминает им о Своей любви: не ходатай (какой-либо), ниже ангел, но Сам Господь спасе я. Великое дело охранять, но еще большее, когда Он Сам хранит...» 662 . В иудейских апокрифах встречается понимание Ангела лица Его, как тварного духа. Так, в «Книге Юбилеев» сам Ангел лица Его говорит Моисею: «Ибо в первый день сотворил Он небеса наверху и землю, и воды, и всех духов, служащих пред Ним: Ангелов лица Его, и Ангелов освящения, и Ангелов огня (des Feuergeistes), и Ангелов ветра (des Windgeistes) и духа облаков тьмы и снега, и т.д.» 663 . Среди тварных духов, ангелы лица Его поставляются иерархически на первом месте. Таковые ангельские силы действительно существуют. Один из них – ангел Рафаил. Он сам говорит о себе: Я – Рафаил, один из семи святых Ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого ( Тов. 12:15 ). Однако, пророк Исайя явно говорит не о тварном ангеле лица Ягве, а о сиянии славы Отчей, о таинственном и предвечном Слове безначального Отца. Сей Ангел лица Ягве и есть тот же Ангел Ягве, Божий Сын, явившийся Аврааму на горе Мориа и остановивший его руку. Божий Сын остановил руку Авраама, ибо не Исаак, а Он Сам должен быть принесен в жертву на этих же горах. Только тогда руку Небесного Отца уже не остановит никто... |
| Ссылки на пророчество о «70 седминах» в обоснование принципа исчисления «2300 вечеров и утр» при ближайшем рассмотрении также не выдерживают критики. В этом пророчестве действительно указаны сроки, но «седмины» – это употреблявшийся евреями устойчивый термин, служивший для обозначения именно семи лет, но не дней. Он встречается, например, в апокрифической «Книге Юбилеев 124 ». Таким образом, выражение «семьдесят седмин» без всякого переносного смысла обозначало именно 490 лет. Необходимо отметить, что символический принцип толкования выражения «вечеров и утр» напрочь отказывает адвентистам при разъяснении шести дней творения, где употребляется аналогичное выражение, что вполне естественно, так как ставит под угрозу обоснование завершающей творение субботы как буквального дня. Однако, учитывая, что мы читаем Библию, будет более логичным предположить неслучайность примененного пророком Даниилом выражения. И там, и там для обозначения временного отрезка использовано выражение «вечер и утро». Единство это просматривается в богослужебной связи вечеров и утр при принесении ежедневных жертв: «И скажи им: вот жертва, которую вы должны приносить Господу: два агнца однолетних без порока на день, во всесожжение постоянное; одного агнца приноси утром, а другого агнца приноси вечером» ( Чис.28:3,4 ). И в пророчестве Даниила речь идет именно о ежедневной жертве: «на сколько времени простирается это видение о ежедневной жертве и об опустошительном нечестии, когда святыня и воинство будут попираемы?» И сказал мне: «на две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится " (Дн.8:13,14). Таким образом, «вечер и утро» в пророчестве Даниила явно связаны с богослужебным днем, ежедневными утренней и вечерней жертвами, и говорить о годах, в контексте привязки выражения «вечеров и утр» к ежедневной жертве оснований нет. Неясно также, почему 2300 вечеров и утр должны включать «историю Мидо-Персии, Греции и деятельности Рима (как языческого, так и папского)». Во всяком случае, в Дан.8:13 ничто на это не указывает. Более того, такая трактовка не согласуется с адвентистским пониманием «малого рога», как римского первосвященника, который просто не мог отнять ежедневную жертву и поругать место святыни на 2300 лет, начиная с 457 г. до Р.Х. |
| Это царство Израилю устрояет Бог, Который судит все языки и порабощает их Своему народу. Пророк Даниил в видении созерцает четырех больших зверей – символы языческих всемирных царств. На престоле, как судия, восседает Ветхий днями. Затем – «вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий ( ςυς νθρπον), дошел до Ветхого днями, и подведен был к Нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили ему; владычество его владычество вечное, которое не прейдет, и царство его не разрушится» 609 . Нам знаком уже пророческий образ Сына человеческого, как образ страдающего праведника. В видении Даниила под этим символом разумеется народ Божий, община Его праведников, получающая от Бога внешнее оправдание, хотя ничто не препятствует вместе с тем подразумевать под этим образом и царя этой общины, как ее представителя. Даниилу было изъяснено его видение в том, смысле, что звери означают языческих царей, последовательно получающих всемирную власть. «Потом примут царство святые Всевышнего, и будут владеть царством, вовек и во веки веков... Царство, и власть, и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, и царство его – царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться ему» 610 . Легко понять, почему народ святых изображается у Даниила под образом Сына человеческого: этим обозначалось его угнетенное положение. Этому образу книги Даниила соответствует в книге Еноха символ овцы или овец, страдающих от несправедливых пастырей и полевых зверей. Но «овцам дается великий меч; тогда овцы вы ступают против полевых зверей, чтобы умертвить их, и все звери и птицы небесные разбегаются от их лица» 611 . Овцы – это страдающие праведники, которым дается власть над грешниками 612 . В Прем. Сол. о праведниках сказано, что они будут судить племена и владычествовать над народами, а над ними будет Господь царствовать во веки 613 . В кн. Юбилеев Израилю дается обетование: «Я дам твоему семени всю землю, которая под небом, и они будут по своей воле господствовать над всеми народами; и после этого они завладеют всею землею и наследуют ее на веки» 614 . |
| Со времени этого определения в западной церкви прекращаются всякие свидетельства о книге Юбилеев. Но в греческой церкви время от времени делаются на нее указания. Так Георгий Синкелл (VIII в.) в своей хронографии приводит многие отрывки из книги Юбилеев, хотя и не буквально, чем вообще отличаются цитаты Г. Синкелла и из других писаний 44 . Не смотря на все отличие приводимых этим историком цитат из книги Юбилеев от сохранившегося до нашего времени апокрифа, можно с уверенностию утверждать, что Георгий Синкелл имел еще под руками полный греческий текст книги Юбилеев, который к его времени не успел еще затеряться. Разница между фрагментами Г. Синкелла и эфиопскою книгою Юбилеев легко объясняется тем, что названный хронографист, имея в виду наивозможно полнее изложить события библейской истории, соединял вместе несколько рассказов из разных письменных источников, хотя и указывал только тот источник, которым он в данном месте более пользовался; от этого и произошла значительно большая полнота апокрифических сказаний в хронографии Синкелла сравнительно с книгою Юбилеев, на которую он иногда ссылается, как на единственный источник приводимых им сказаний 45 . Непосредственное пользование книгою Юбилеев в хронографии Синкелла открывается из того, что многие из цитат, приводимых здесь, имеют буквальное сходство с эфиопским апокрифом. Но греческий текст книги Юбилеев по всей вероятности существовал еще и в XI и даже в XII вв.. что видно из отрывков, приводимых в сочинении Г. Кедрина (XI в.). Правда, многие из этих отрывков имеют близкое и даже почти буквальное сходство с цитатами из нашего апокрифа у Г. Синкелла, в виду чего можно бы признать отрывки, приводимые Кедрином, заимствованными не непосредственно из книги Юбилеев, а из хронографии Г. Синкелла; но у Кедрина есть и такие рассказы из книги Юбилеев, которых мы не встречаем у Синкелла. Так Кедрин, согласно с книгою Юбилеев, приписывает испытание Авраама Богом чрез жертвоприношение Исаака коварству главы демонов – Мастифата (по Юбилеям – Мастемы). Непосредственное знакомство Кедрина с книгою Юбилеев открывается из того, что он в общих чертах передаете все ее содержание. Впрочем у Кедрина есть такие цитаты, которые, хотя и приводятся им, как заимствованные из книги Юбилеев, но существенно отличаются от нее или же совсем не находятся в ней. |
| Впрочем здесь нельзя не указать на одно обстоятельство, по видимому довольно трудно объяснимое при признании еврейского происхождения книги Юбилеев: наш апокриф в выговоре собственных имен, а также в отдельных словах и целых выражениях обнаруживает больше сходства с греческим текстом Пятокнижия, нежели с еврейским 33 . Френкель, понятно, пользуется этим обстоятельством для подтверждения своей теории о первоначальном написании книги Юбилеев на греческом языке: если автор апокрифа пользовался только греческим текстом канонического Пятокнижия, то несомненно он написал и свою книгу на греческом языке. Но Франкель был бы прав в своем утверждении только в том случае, если бы автор книги Юбилеев не обнаруживал своего знакомства и с еврейским текстом Пятокнижия, которым (текстом) он несомненно пользовался 34 ; предполождение Франкеля, будто во времена автора книги Юбилеев мог существовать наряду с переводом LXX другой греческий перевод Пятокнижия, более близкий к нынешнему мазоретскому тексту, слишком голословно и вынужденно, чтобы можно было согласиться с ним. Но чем же объяснить близкое сходство книги Юбилеев с греческим переводом? Дилльман и Лянген останавливаются на такого рода предположении, что не автор, а переводчик книги Юбилеев имел пред собою греческий текст, сообразно с которым он и изменил некоторые места в первоначальной книге Юбилеев. Но почему бы не допустить и другого более вероятного предположения, что древний еврейский текст книги Бытия. Которым пользовался автор книги Юбилеев, имел гораздо более сходства с переводом LXX, чем нынешний мазоретский? Предположение это находит себе оправдание в постоянном веровании нашей православной церкви в большую неповрежденность и близость к первоначальному тексту священных книг греческого перевода LXX сравнительно с современным нам мазоретским текстом. Мы совсем оставляем в стороне вопрос о том, когда книга Юбилеев, написанная первоначально на еврейском языке (или точнее на еврейско арамейском), была переведена на греческий язык, так как для его решения нет никаких надежных оснований, а тем более внешних исторических свидетельств. Что же касается эфиопского текста книги Юбилеев, то он без всякого сомнения представляем собою перевод с греческого текста, в существовании которого никак нельзя сомневаться, так как им пользовались древние церковные писатели, сохранившие в своих сочинениях отрывки из книги Юбилеев. По словам Дилльмана, в эфиопском тексте книги Юбилеев иногда встречаются чисто греческие слова (напр. δρς, βλανος, λψ, σχνος, φρανξ и др.); а это прямо свидетельствует о происхождении эфиопского текста апокрифа от греческого перевода. Впрочем это можно утверждать с полною вероятностию уже только на основании аналогии с библейскими книгами и с апокрифическою книгою Еноха: все они переведены на эфиопский язык с греческого. |
| С другой стороны книга Юбилеев не могла появиться позднее разрушения Иерусалима римлянами; в апокрифе нельзя встретить даже малейшего намека на это событие. Автор, правда, должен был всячески стараться о том, чтобы его произведение, выдаваемое им за писание Моисея, не носило на себе следов позднейшего происхождения, почему он был вынужден по возможности замалчивать события подзаконного периода; однако он находить же возможным говорить о Сионе, Иерусалиме и храме (1 гл.), при чем во всем апокрифе и город и храм Иерусалимский предполагаются еще существующими, а неразрушенными. Написание апокрифа ранее разрушения Иерусалима римлянами тем более может быть бесспорным, что книгою Юбилеев пользовался уже автор Завета 12 патриархов, а этот иудео-христианский апокриф, по исследованию ученых, появился вскоре после разрушения Иерусалима Титом и во всяком случае не позднее первого христианского столетия. Знакомство автора Заветов с книгою Юбилеев открывается из того, что очень многие легенды нашего апокрифа вошли и в Заветы; так, здесь совершенно согласно с книгою Юбилеев рассказывается о посещении Иаковом Исаака, о купанье Валлы, послужившем поводом к обесчещению ее Рувимом, о благословении Левия Исааком на священство, о войне Исава и его сыновей с Иаковом, о раскаянии и смирении Иуды после осквернения себя беззаконною связью с Фамарью и т. д. Но что особенно важно, в Заветах, подобно книге Юбилеев, счет времени часто ведется по юбилеям и седьминам и повторяются буквально некоторые выражения книги Юбилеев. Конечно можно еще сомневаться, кто у кого делал заимствования, – автор ли Заветов из книги Юбилеев, или наоборот. Но невероятно, чтобы строгий иудей, каким является автор книги Юбилеев, позволил себе пользоваться произведением христианским, т. е. Заветами. Далее, в Заветах 12 патриархов легендарные рассказы являются отдельными, оторванными от общего содержания и как бы совершенно случайными, тогда как в книге Юбилеев они вытекают из общего повествования и имеют связь со всем содержанием апокрифа. Наконец, «в Заветах легендарные рассказы гораздо многословнее и пространнее. А в природе вещей, что такие легенды из года в год все более и более расширяются и каждый новый рассказчик прибавляет к первоначальной легенде некоторые новые подробности» 36 . Мы не должны умолчать здесь о том, что в Заветах некоторые легенды передаются с такими подробностями, которые несколько противоречат повествованию книги Юбилеев 37 ; но было бы странно ожидать полного тожества между двумя апокрифами в передаче легенд, которые столь же неустойчивы и изменчивы, как неустойчива фантазия, создающая их. Для нашей же цели достаточно и того сходства между двумя апокрифами, на которое мы указали. |
| Апокрифическая книга Юбилеев в полном своем виде сделалась известною западным ученым в сороковых годах настоящего столетия. До этого же времени ее знали только по тем коротеньким отрывкам, которые приведены из нее в сочинениях св. Епифания и блаж. Иеронима, а в более позднее время – в хронографиях Георгия Синкелла, Георгия Кедрина и других византийских историков; отрывки эти так кратки и не характерны, что по ним никак нельзя составить более или менее ясное представление о целой книге. Честь открытия полного текста названного апокрифа принадлежит миссионеру доктору Ерапфу, который во время своего путешествия по Абиссинии узнал о существовали эфиопского текста книги Юбилеев; список с этого текста он впоследствии передал в Тюбингенскую университетскую библиотеку. К сожалению рукопись Крапфа, по отзыву немецкого профессора Дилльмана, далеко не отличается исправностью; она настолько переполнена ошибками, что Дилльман, известный своими изданиями памятников священной эфиопской письменности 1 , долгое время не решался издать печатно эфиопский подлинник книги Юбилеев, не смотря на высокое историческое значение, какое он приписывает этому апокрифу. Вследствие неисправности эфиопского текста книга Юбилеев представляла для Дилльмана непреодолимые трудности и при переводе ее на немецкий язык 2 , так что ему приходилось восстановлять утраченный смысл текста или на основании библейских книг, или по связи речи, или же вообще по подсказу здравого смысла; но и при всем том он принужден был оставить некоторые места апокрифа совсем без перевода. Впрочем для общего знакомства с книгой Юбилеев, как историческим памятником древне-иудейских воззрений и представлений, немецкий перевод Дилльмана может быть вполне достаточными. Более тщательное изучение эфиопского текста книги Юбилеев дало впоследствии Дилльману возможность издать и подлинный текст апокрифа под таким названием : Kifale, vel liber Jubilaeorum aethiopice (Kilae et Londonii, 1859). После издания немецкого перевода и подлинного эфиопского текста апокрифа, для немецких ученых открылась возможность основательно заняться исследованием вопросов о древности и происхождении книги Юбилеев. Впрочем еще ранее трудов Дилльмана ученый еврей Трейенфель 3 сделал общую характеристику книги Юбилеев на основании тех отрывков, которые сохранились из нее у св. Епифания, блаж. Иеронима, Синкелла, Кедрина и др. Благодаря тому обстоятельству, что рассматриваемый апокриф имеет отчасти талмудический характер и поэтому представляет несомненный интерес для евреев, книга Юбилеев имеет в числе своих исследователей главным образом ученых евреев, и именно (кроме названного Трейенфеля) – Иеллинека 4 , Беера 5 и Фражеля 6 . Кроме этих еврейских ученых изучением апокрифа занимались также Крюгер 7 и Лянген 8 . Общий обзор содержания книги Юбилеев, ее цель и надписания |
| Рассматриваемая со стороны своего содержания, книга Юбилеев является довольно свободным пересказом библейских повествований, содержащихся в в книге Бытия и отчасти в книге Исход; в этом отношении она имеет самое близкое сходство с другою апокрифическою книгою, сохранившеюся до нашего времени под именем Яшар; только содержание последней обнимает гораздо больший период времени, так как касается отчасти и тех событий, которые совершились уже и после времен Моисея. Автор книги Юбилеев берет собственно один момента из жизни Моисея, именно восхождение его на гору Синай и сорокадневное пребывание там; здесь-то на Синае «ангел лица» по повелению Божию обращается к Моисею с повествованием о протекших событиях от сотворения мира до прибытия евреев к Синайской горе, каковое повествование и составляет главную сущность содержания апокрифа. Пророк Моисей является в книге Юбилеев далеко не главным действующим лицом: он только слушает богооткровенную речь ангела и записывает его рассказ в книгу. Таким образом с внешней стороны рассказ апокрифической книги Юбилеев отличается от повествования книги Бытия тем, что в первой он ведется от лица ангела, который является как бы посредником при передаче откровений между Богом и Моисеем, а в последней повествование ведется объективно, так что личность повествователя остается здесь скрытою и неизвестною. Очень возможно, что автор книги Юбилеев. влагая в уста ангела рассказ об исторических событиях, совершившихся до Моисея, руководился намерением объяснить читателю, откуда Моисей почерпнул сведения об этих событиях и каким источником он пользовался при написании книги Бытия. Писатель апокрифа понимал богодухновенность более конкретно и образно, нежели понимаем ее мы: по его понятию богодухновенность эта состояла в том, что Моисей писал свое повествование прямо со слов ангела, посвященного в тайны Божии 9 . При чтении книги Юбилеев читатель прежде всего замечает ту характерную особенность ее содержания, что здесь особенное внимание обращается на время исчисление описываемых событий. Автор не только не опускает случая привести хронологическую дату там, где и библейская книга Бытия дает определенные указания, но отмечает время совершения и таких событий, хронология которых в Библии опущена. Так в книге Юбилеев определяется продолжительность пребывания прародителей в раю (7 лет), и их плача по Авеле (28 л.), указывается время построения первого города Каином, отмечается год женитьбы как допотопных, так и послепотопных патриархов и т. д. Автор не забывает хронологии даже при рассказе о таких событиях, на которые в Библии совсем и не намекается и которые должны быть отнесены к области легенд и мифов, как напр. при рассказе об освобождены отроком Авраамом засеянных полей от насланных Богом воронов, о сожжении им капища и идолов своих братьев и т. д. |
| Дальнейшие указания на книгу Юбилеев мы встречаем у блаж. Иеронима, из сочинений которого мы имели уже случай привести две ссылки на апокриф. Во времена Иеронима не был еще затерян и первоначальный еврейский текст книги Юбилеев. Этим и ограничиваются свидетельства церковных писателей из первых пяти веков о книге Юбилеев. На основании этих свидетельств нельзя сказать ничего определенная относительно того, каким уважением пользовалась книга Юбилеев в христианской церкви. О приписывании ей канонического значения не может быть и речи; указанные церковные писатели ссылаются на нее просто только как на исторический памятник, в котором сохранились некоторые из древних преданий, не записанных в канонических книгах. Иероним даже прямо называет ее апокрифом, из чего можно заключить, что к его времени в христианской церкви составился вполне определенный взгляд на нее, как на произведение подложное. Нужно при этом иметь в виду, что в устах Иеронима название «апокриф» имеет значение книги не только подложной, но и вредной: об апокрифах он вообще, применяясь к словам Псалмопевца ( Пс. 9:29–30 ), отзывается так: «приседит диавол в ловительстве с богатыми в тайных (in apocryphis), еже убити неповинного; ловит в тайне (in apocrypho), яко лев в ограде своей, ловит еже восхитити нищаго» 41 . В Постановлениях апостольских 42 также осуждаются наряду с подложными писаниями некоторых ветхозаветных праведников апокрифические книги Моисея (ßιßλα πκρυφα Μωσως), как зловредные и враждебные истине. Точно также и в Синопсисе, надписывающемся именем Афанасия, упоминается в числе запрещенных книг Завет Моисея (Διαθκη Μοσως). Нельзя конечно утверждать положительно, что в Постановлениях апостольских и Синопсисе Афанасия речь идет именно о книге Юбилеев, так как с именем Моисея были известны и другие апокрифы, как напр. νληψις Μουσως; но есть значительная доля веро ятности в том предположении, что в Синопсисе Афанасия не другой какой нибудь апокриф, а именно книга Юбилеев называется Заветом Моисея, который (Завет) в Хронике Никифора патриарха константинопольского (ум. 818 г.), à также в славянских индексах, запрещенных книг отличается от Восхождения Моисея, как совершенно отдельное писание. Наконец намек на книгу Юбилеев можно видеть в определениях римского собора, бывшего под председательством папы Геласия (ум. 596 г.); в этих определениях между апокрифическими книгами упоминается liber, qui appellatur de filiabus Adae (Адама), vel Geneseos, apocryphus 43 . |
| Хронология книги Юбилеев представляет значительный уклонения как от еврейского, так и от греческого и самаританского текстов Пятокнижия. Достойно замечания здесь то обстоятельство, что этих уклонений больше всего в исчислении времени событий патриархального периода до Авраама, т. е. там, где и еврейский, и греческий и самаританский тексты больше всего разнятся друг от друга. В виду той исторической важности, какую может иметь времяисчисление книги Юбилеев, мы представляем сравнительную хронологическою таблицу патриархального периода до Авраама как по книге Юбилеев, так и по еврейскому, греческому и самаританскому тексту Пятокнижия. Еврейск. т. Греческ. т. Самар. т. Адам родил Сифа, имея Сиф родил Еноса Енос Каинана Каинан Малелеила Малелеил Иареда Иаред Еноха Енох Мафусаила Мафусаил Ламеха Ламех Ноя Ной Сима Сим Арфаксада Арфаксад [Каинана Каинан] Салу Сала Евера Евер Фалека Фалек Рагава Рагав Серуха Серух Нахора Нахор Фарру Фарра Авраама От сотворения мира до Авраама Из этой таблицы видно, что исчисление лет допотопного периода в книге Юбилеев ближе всего стоит к самаританскому Пятокнижию; но нельзя не заметить здесь значительные сходства и с еврейским текстом, от которого книга Юбилеев отличается существенно только в трех пунктах и именно там, где еврейский текст сходен с греческим. В хронологии же послепотопного периода автор книги Юбилеев по видимому руководится главным образом время исчислением еврейского Пятокнижия, но в своих целях несколько изменяет его: он удвоивает показанное в еврейском тексте число лет, так что у него общая сумма лет от Арфаксада до Фарры (431), если исключить Каинана, который в еврейском тексте опущен, почти ровно вдвое больше числа лет по еврейскому Пятокнижию (220). Что касается хронологии библейских событий от Авраама до Моисея, то она в книге Юбилеев в общему почти совершенно согласна с библейскими показаниями. Встречающиеся здесь некоторые уклонения должны быть отнесены к погрешностям эфиопской рукописи, допущенным переписчиком или переводчиком книги: погрешности эти в некоторых местах настолько очевидны, что их можно исправить без особенного труда и без опасения внести в текст книги какую нибудь ошибку 10 . |
|
|
