| Пилат собственно дал приказание распять Господа, но это приказание было дано вследствие настойчивых просьб первосвященников и князей иудейских. Если бы последние не требовали распятия Господа, то Пилат даже и не подумал бы осудить Господа. Известно, что Пилат неохотно согласился на казнь Господа. Только угрозы первосвященников донести на него Кесарю побудили его дать приказание распять Иисуса Христа. Смерть Иисуса Христа доставила ученикам величайшую скорбь: она разбила все их надежды. Мы же надеяхомся – λπζοηεν 121 говорят они, яко сей есть хотя избавити Израиля. Клеопа и Лука не боятся обнаружить себя пред незнакомым человеком приверженцами Иисуса Назарянина. У них так сильно было желание излить свою скорбь, что они не обращают внимания на могущие произойти от этого неприятности. Если бы незнакомый спутник их был приверженцем первосвященников, или тайным агентом их, то Клеопе и Луке, быть может, пришлось бы выслушать много оскорблений или даже идти для допроса к первосвященникам. Но Клеопа и Лука чистосердечно рассказывают, что имели прежде надежды на избавление Иисусом Назарянином Израиля. Под избавлением нужно разуметь не искупление Израиля от грехов, но избавление его от врагов 122 . Из евангелий известно, что не только народ, но даже ближайшие к Иисусу Христу апостолы разделяли те надежды, какие имели Эммаусские ученики. Клеопе и Луке казалось, что Иисус Христос пришел с целью освободить народ иудейский от врагов, основать земное царство, где евреи могли бы жить беспечально. Смерть Его разбила все эти надежды. Теперь Клеопа и Лука ясно поняли, в каком заблуждении они находились. В их словах звучит глубокая скорбь о потере того, что так долго было предметом их пламенного желания радостной надежды. Объяснив причину своей скорби, Клеопа и Лука говорят: но и над всеми сими, третий сей день есть днесь, отнелиже сия быша – αλλ γε κα σν πσι τοτοις, τρτην τατην ημραν γει σμερον 123 φ ο τυτα γνετο. Из этих слов учеников видно, что у них остался еще луч надежды на Иисуса Назарянина: еще не прошел третий день после Его смерти. |
| Если бы Иисус Христос намерен был совершить это таинство, то Он должен быль сначала разъяснить о нем, подобно тому как Он сделал это при совершении первого таинства евхаристии. Нельзя не заметить, что и самые выражения евангелиста Луки отличаются от тех, которые Лука употребил при описании таинства причащения; там – εκαριστσας κλασε κα δωκεν (XXII, 19). здесь – υχγησεν κα κλσας πεδδου. Поэтому нужно думать, что Иисус Христос совершил обыкновенное преломление хлеба. Ученики узнали Иисуса Христа сверхъестественным образом. На это даются указания в самом тексте. Если бы Лука хотел сказать, что ученики узнали Господа натуральным образом, то он выразился бы так: κα πγνωσαν υτν. Но он употребляет выражение: δ διηνοχϑησαν ο φϑαλμο, что указывает на сверхъестественную причину отверзения очей их. Мы не хотим, впрочем, отрицать того, что все, случившееся за столом, способствовало тому, чтобы ученики узнали Господа, но главною причиною этого служила все-таки чудесная сила Господа. Оставшись одни, Эммаусские ученики находились в самом радостном настроении. Они несомненно были убеждены в явлении им воскресшего Господа. В этом особенно уверяло их то радостное чувство, которое они испытывали во время беседы с Господом. Они говорили друг другу: не сердце-ли наше горя бе в нас, егда глаголаше нам на пути, и егда сказоваше нама Писания. Выражение «горело сердце» означает чрезвычайно приятное душевное движение, производимое особенно сильным, приятным впечатлением ( Ncaл. XXXVIII:4 ; Иерем. XX:I). Таково было душевное состояние учеников во время беседы с ними Господа. «Сердце их горело, пишет блаженный Феофилакт, или от огня слов Господних, когда при изъяснении Господом писаний они внутренне разогревались и соглашались с Его речами, как истинными или, когда Он изъяснял им Писания, сердце их билось и внутренне говорило: сей самый, который изъясняет нам, есть Господь» 137 . Исполненные радости, Клеопа и Лука не захотели оставаться в Эммаусе, они пожелали обрадовать поскорее апостолов и прочих верующих вестью, что Иисус Христос воскрес. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВАЙС [чеш. Vajs] Йозеф (17.10.1865, Дольни-Либоц под Прагой - 2.07.1959, Прага), католич. свящ., богослов; чеш. филолог-славист, палеограф, исследователь старослав. текстов, слав. литургии и глаголических памятников. Действительный член Чехословацкой АН и искусств, чл.-кор. Югославянской АН и искусств в Загребе, почетный член Славянского комитета (Прага) и Кркской академии; почетный каноник Сплитского, Загребского и Кркского капитулов. Закончил гимназию в Праге, богословское образование получил в Риме. С 1890 г. занимал церковные должности как в Праге, так и в др. местах, одновременно изучал слав. филологию в Карловом ун-те в Праге под рук. Я. Гебауэра и Ф. Пастрнека. Начиная с 1897 г. исследовал глаголические памятники на о-ве Крк в Хорватии. С 1902 г. работал в Кркском диоцезе, принял участие в основании там Старославянской академии (1902) и стал одним из активных ее членов. Результатом его деятельности в 1902-1906 гг. была подготовка научного издания ряда библейских и богослужебных текстов по глаголическим спискам и учебника старослав. языка. В 1905 г. В. издал глаголический Миссал (переизд. в 1927 в лат. транслитерации) для использования за богослужением. После возвращения в Прагу читал лекции о старослав. переводе Свящ. Писания и слав. литургике на богословском фак-те Карлова ун-та (с 1918 профессор), по палеографии в Архивной школе, постоянно сотрудничал со Старославянским ин-том в Загребе (преобразован из Старославянской академии в 1952). Издал краткую грамматику с примерами из глаголических памятников (1909 и 1917). В центре научных интересов В. находилась кирилло-мефодиевская проблематика, к к-рой он подходил с т. зр. хорвато-глаголической традиции и исследовал роль последней в сохранении древнейших слав. библейских переводов. Его работы охватывали все аспекты глаголитизма: палеографию, кодикологию и текстологию рукописных и старопечатных памятников, литургику. В. внес большой вклад в пропаганду слав. литургии не только в Хорватии, но и в Чехии, боролся за ее восстановление в Эммаусском мон-ре, в Праге. |
| Вмале, и к тому не видите Мене, и паки вмале, и узрите Мене; яко иду ко Отцу ( Ин.16:16 ). «Немного времени, и вы не увидите Меня»: это значит, что скоро наступит время Его страданий и смерти. «Немного времени, и вы увидите Меня»: этим указывается, что скоро за смертию последует воскресение Его, когда они увидят Его. «Поскольку Я иду ко Отцу»: восход ко Отцу для принятия славы за крестные подвиги объясняет собою как нужду крестной смерти, так и воскресение Его. Так объясняли слова Спасителя, непонятые тогда учениками ( Ин.16:17–18 ), св. Златоуст, Кирилл Александрийский , Аммоний, Леонтий, озаряемые светом событий. И такое объяснение согласно: а) с предсказанием Спасителя о том, что Апостолы скоро увидят Его, по воскресении Его ( Ин. 14:19 ); б) согласно с объяснением, какое дает Он после того словам Своим ( Ин.16:20–22 ); в) объяснение сие подтверждается и самим положением учеников. Во время страданий и смерти Спасителя они не видели Его телесными очами, и душевный взор их до того помрачался смущениями и сомнениями, что они как бы теряли из виду Христа и Господа своего. Это ясно высказывали эммаусские путники Самому воскресшему Спасителю ( Лк. 24:17–45 ). Реша же от ученик Его к себе: что есть сие, еже глаголет: вмале, и не увидите Мене... Не вемы, что глаголет? ( Ин.16:17–18 ). Если бы ученики твердо содержали в уме, что говорил им пред тем Господь о Своем восходе и возвращении к Богу-Отцу, то слова Его не казались бы им темными. Но несмотря на то, что Спаситель так ясно говорил им о близкой Своей смерти, им все еще приходило на мысль, что не умрет Он позорною смертию, а с тем вместе забывали и предсказание Его о Его воскресении. «Если увидим Тебя, говорят: то куда идешь? Если идешь, то как увидим Тебя?» 33 И это-то предубеждение иудейское о видимой славе Его мешало им теперь понять слова Спасителя? Ах! как многие предметы веры, многие правила жизни евангельской кажутся нам то не ясными, то не убедительными оттого только, что наши страсти помрачают взор наш на них! Как много сомнений и затруднений решает детская простота сердца и ума! |
| Душевный, напротив, или плотский, если иногда и коснется тех же истин – или при каждом слове запинается, или старается прикрыть свое обычное неведение изворотливостью и бездушным многословием. Тот в каждом звуке голоса выражает глубочайшее благоговение к Богу и всему божественному, а этот хотя бы и желал казаться благочестивым, своей холодностью и равнодушием невольно открывает, что его сердце занято другим и не слушает его слова. ? ??Премудрый сын Сирахов замечает между ними еще то различие, что у плотского человека сердце бывает в устах, а у духовного – уста в сердце: В устах глупых – сердце их, уста же мудрых – в сердце их ( Сир. 21, 29 ). Естественный порядок требует, чтобы каждое слово зачиналось в сердце и потом уже рождалось в устах, чтобы оно выражало какую-либо мысль или чувство. А закон благоразумия предписывает, чтобы мы не всякое помышление сердца передавали языку, но если оно начало добрую мысль, то позволяли бы ей родиться в слове; если же худую, не отверзали бы для нее уст своих, – пусть это исчадие умрет в глубине сердца. Глупый и рассеянный не знает ни порядка природы, ни правил благоразумия. У него слова зачинаются и рождаются только в устах, часто не выражают никакой мысли – бьют воздух, медь звенящая. А еще чаще он высказывает такие помышления, о которых лучше было бы ему молчать, а другим не слышать. У него сердце в устах. Мудрый, напротив, хотя всегда откровенен и прямодушен, прежде обдумывает мысль свою и каждое слово несколько времени обращает в сердце своем: если найдет его достойным и полезным, вынимает из сердца и передает языку. У него уста в сердце. Есть еще особенное свойство в слове праведника, которое понятно и ощутимо для души, но не может быть выражено словом. Учит ли он или увещает – его слово, при всей простоте своей, невольно привлекает душу и возбуждает в ней сладкое умиление и безусловное доверие. Еще ум не успеет объять и осмыслить сказанное, а сердце уже горит, как горело у эммаусских учеников при разговоре с неузнанным ими Божественным Учителем ( Лк. 24, 32 ). |
| 1589 L. Bendefy. Op. cit., p. 25. Предыдущее издание: SRH, t. 2, p. 542. Русский перевод: С. А. Аннинский. Известия венгерских миссионеров..., стр. 82. 1590 Английский исследователь Денис Сайнор недавно высказал предположение, что в сочинениях Рикарда и Юлиана речь идет об одном и том же путешествии и что Юлиан вообще лишь один раз ездил в Великую Венгрию (D. Sinor. Un voyageur du treizième siècle: le Dominicain Julian de Hongrie. – «Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London», v. 14, pt. 3, 1952, p. 598; он же. Ies relations entre les Mongols et lEurope jusquà la mort dArghoun et de Béla IV. – «Cahiers dhistoire mondiale», t. 3, 1. Paris, 1956, p. 42). 1591 L. Bendefy. Op. cit., p. 38, 42; С. А. Аннинский. Известия восточных миссионеров..., стр. 88. 1592 См. В. Т. Пашуто. Героическая борьба русского народа за независимость (XIII век). М., 1956; В. Н. Шевяков. Подвиг русского народа в борьбе против татаро-монгольских захватчиков в XII – XV веках. М., 1961; А. И. Казаченко. К вопросу о всемирно-историческом значении борьбы Руси с монгольскими завоевателями в XIII b. – «Ученые записки Московского областного педагогического института», т. 27. Труды кафедры истории СССР, вып. 2, 1954, стр. 17 – 62; А. В. Эммаусский. Летописные известия о первом нашествии монголо-татар на Восточную Европу. – «Ученые записки Кировского госуд. педагогич. института», вып. 17, т. 1, факультет историко-филологический, 1958, стр. 59 – 109. 1594 В. Т. Пашуто. Александр Невский и борьба Руси за независимость в XIII веке. М., 1961; И. П. Шаскольский. Борьба Александра Невского против крестоносной агрессии конца 40 – 50-х гг. XIII b. – ИЗ, т. 43, 1953. стр. 182 – 200. 1595 P. Хенниг. Неведомые земли, т. 3. Перев. с немец. М., 1962, стр. 44 – 46; М. Адамович. Путешествия Плано-Карпини и Рубруквиса в Монголию в XIII beke. – ИЖ, 1940, 11, стр. 96 – 109. 1596 В. Т. Пашуто. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси, стр. 263 – 268; он же. О политике папской курии на Руси (XIII век), стр. 52 – 77; Б. Я. Рамм. Указ. соч., стр. 151 – 153. |
| п. Против этого говорят, по-видимому, некоторые евангельские указания, которые представляют Христа мгновенно являющимся и мгновенно делающимся невидимым, входящим через запертые двери, неимеющнм определенного местопребывания, и т. п. Но это, по мнению Шлейермахера, только какие-нибудь недоразумения, и мы не имеем основания доверять более им, чем прямым словам самого Христа. Что Он не жил всегда вместе со Своими учениками, – это объясняется просто Его нежеланием вступать в новые связи с тогдашним иудейским обществом. Что мы не имеем положительных сведений, где он собственно жил после своего воскресения, – это объясняется ей благоговейным чувством страха, который не дозволял ученикам расспрашивать своего учителя о подробностях его частной жизни; его прохождение через запертые двери кажется более сверхъестественным, чем оно есть на самом деле, так как в горнице в то время было много лиц, то хотя бы вначале дверь и действительно была заперта, все-таки трудно доказать, что она была запертой и В тот момент, когда в комнату вошел Христос, – кто-нибудь из присутствующих мог выйти из комнаты, не заперев за собой двери; что дверь осталась незапертой, этого могли не заметить, по мнению Шлейермахера, и другие, и таким образом весьма легко допустить, что Христос вошел в комнату совершенно обыкновенным путем. Удивленные неожиданностью Его появления, присутствовавшие и не заметили, что Он и вышел затем из горницы совершенно обыкновенным образом. То же самое, по мнению Шлейермахера, нужно сказать и об эммаусских путниках: что они не узнали Христа, это совершенно правдоподобно, так как они не поверили благовестию мироносиц. Пораженные же в комнате преломлением хлеба, в котором они узнали своего Учителя, они также не заметили, что Он вышел из комнаты совершенно обыкновенным образом, а потому Его отсутствие они впоследствии и стали объяснять себе Тем, что Он мгновенно стал невидим 825 . В силу всего этого Шлейермахер приходит к убеждению, что состояние (Zustand) Христа после воскресения было точно такое же, как и во время Его земной жизни. |
| Л.115 об. но и всякого другого рода. Учеников, замеченных в грубых проступках, он иногда келейно, а иногда при полном сборе учеников в зале, ругал и поносил всячески, не стесняясь в выражениях (сапожник, мастеровой), но ученики терпеливо и безобидно выслушивали ректорскую ругань и разные словоизвержения, будучи вполне уверены, что все дело этой «пробиранцией» и кончится. Благодаря такому приему ректора, многие и многие из питомцев не были выброшены за борт и благополучно кончили курс. Будучи человеком прямым, он не выносил тех людей, в которых видел проявление фальши, лицемерия и низкопоклонничества. Часто он ошибался в суждениях о людях, но охотно и искренне сознавался, когда его приходилось убедить в противном. Христофор (Федор Эммаусский) – епископ Вологодский и Устюжский (1856–1866). Родился в 1795 г. в селе Эммаус Тверской губернии, в семье священника Максима Лопатинского. Фамилию Эммаусский получил по названию села, в котором родился. Рано осиротел. Учился в Тверской семинарии до философского класса (1804–1813), философский класс закончил в Новгородской семинарии. При ревизии архимандритам Филаретом (Дроздовым) Новгородской семинарии был избран как один из лучших воспитанников ее для продолжения обучения в С-Петербургской духовной академии (1815–1819), Кандидат богословия. Учитель гражданской истории и французского языка в Киевской семинарии. 1819–1824). Переведен в Орловскую семинарию (1824) и рукоположен во священника к Георгиевской церкви в г. Болхове. Уволен от учебной службы (1825). Благочинный и первоприсутствующий Болховского духовного правления (1828–1831). Протоиерей (1828). Смотритель Орловского духовного училища (1833). Овдовел и пострижен в монашество (1834). Архимандрит (1834) и настоятель третьеклассного Трубчевского Спасского Чолнского монастыря. Благочинный монастырей Орловской епархии. Ректор Волынской семинарии (1837). Ректор и учитель догматического богословия С-Петербургской духовной семинарии (1848). Настоятель Новоторжского Борисоглебского монастыря Тверской епархии (1849). Епископ Ревельский (1850). Член секретного комитета (1851). Вологодской епархией управлял 10 лет. Ушел на покой по собственному желанию и поселился в Тотемском Спасо-Суморином монастыре Вологодской губернии, где и скончался в 1872 г. И.Корсунский Христофор, в миру Федор Максимович Эммаусский, епископ Вологодский//Русский биографический словарь. СПб.: Фабер-Цявловский,1901. С. 435-437. |
| 3397 О кулдеях см. весьма ученую диссертацию Ривса (Reeves) в Transact, of Royal. Irish Academy, Dublin 1864; Acta sanctorum, oct. t. 8. 164 –8 и др. 3399 Главным источником древней истории служит Нестор, монах XI столетия, произведением которого мы пользовались во французском переводе (Pa¬ris, 1834). Есть также и немецкий перевод, сделанный Шлецером. Во втором томе за август Acta SS находится диссертация Стилтинка (Stiltinck) «De Conversione et Fide Russorum». 3403 Неандер отмечает любопытное обстоятельство что Константин, весьма подробно рассказывая о церемонии ее приема, ничего не говорит о ее крещении (5:451). Некоторые немецкие писатели полагают, что Ольга делала неискреннее обращение к Оттону I по вопросу о христианстве, и что вследствие этого в Россию был послан епископ, по имени Адальберт, где он, однако же, едва избег смерти (Thietmar, 2:14; Annal. Quedlinb от 960 г. ap. Pertz, 3). Некоторые предлагают даже вместо Russia читают Rugia (то есть остров Рюген). Ho Мабилльон, и Паги утверждают, что тут разумеется «Русь», и что упоминаемый тут Адальберт тот самый, который впоследствии был епископом в Магдебурге. См. Mabill. in Acta SS. Jun. 20, p. 28; Stiltinck там жу, Sept. t. 2, р.10; Neander, 5:452). 3407 Acta SS, Sept. 16, p. 345. Palacky, 1:204. Драгомира. которая по описанию Косьмы Пражского (1, 15 ap. Pertz, 9) была «de durissima gente luticensi et ipsis saxis durior ad credendum», будто бы была поглощена землей вместе с колесницей и лошадьми за то, что изрекла богохульство проезжая мимо одной церкви в Праге. 3409 Vita, Adalb. ap. Pertz 4. C. 3. Вследствие этого богемское имя Войтех и немецкое Адальберт доселе считаются соответствующими между собой именами. Palacky, 1:234. 3412 Vita. 30. Рассказывают, что когда пруссы не хотели слушать Адальберта, он обращался со своей проповедью к коровам и ослам, которые одобрительно кивали своими головами в знак согласия. Dubvavius, in Canis, 3, 1:57. 3417 Palatky, 2, 2, 297–8. Монастырь Эммаусский назывался так потому, что церковь его была освящена в понедельник Пасхальной недели в 1372 году, когда в церкви читалось Евангелие о путешествии Спасителя в Эммаус. Монахи из него изгнаны были гуситами, и опять восстановлены в 1584 году; но в 1635 году, вследствие подавления протестантства в Богемии, славянская литургия была отменена и монастырь Эммаусский был передан испанским бенедиктинцам. |
| Но за Него далее говорит то, что Его все знали как пророка, сильного словом. Который говорил так, как никогда не говорил ни один человек, и Который проповедовал такие истины, которых нельзя было слышать ни из каких человеческих уст. Но, с другой стороны, Мессия по их ожиданию должен быть не только пророком, не только учителем мудрости, но и царем Иудейским, а Он не оправдал этого ожидания, и они напрасно надеялись, что Он избавит Израиль от римского владычества. Еще более за Него говорит то, что женщины, бывшие рано у гроба, нашли его пустым и рассказали, что они видели Ангелов, которые говорят, что Он воскрес, и что этот рассказ женщин проверяли у гроба Петр и Иоанн, которые нашли все так, как рассказывали женщины. Но и против этого, в свою очередь, говорит то обстоятельство, что они Его-то Самого, однако, не видели. Здесь нам необходимо, братия, на минуту остановиться – мы дошли до такого пункта, где явившийся Господь дает этому разговору учеников Своих другое направление. Оба ученика на эммаусском пути суть только образец бесчисленного множества путников пасхального вечера, которые скрывают во глубине души своей такие же вопросы и такие же мысли. Если бы кто имел возможность вчера и третьего дня прислушаться к разговорам о воскресении Христа, которые вели между собою многие из наших собратий, тот, наверное, признал бы в них разговор эммаусских путников. Велись ли эти разговоры на пути из церкви домой, велись ли они в семейных кружках или в полдень на уличной прогулке – это все равно; но я не сделаю ошибки, если предположу, что такие разговоры вели и ведут очень многие из людей честных, благонадежных, набожных и ищущих знания и истины. Ибо пасхальная тема, истина Воскресения Христова, настолько велика и серьезна, что к ней нельзя отнестись так же, как относимся мы к простой, обыкновенной новости дня, – нет, она должна найти себе место во глубине нашей души, в нашем непосредственном убеждении. Как такая истина христианского вероучения, которая составляет главный, средоточный пункт веры не только для этой, но и для будущей нашей жизни, она, естественно, должна быть подвергнута нами строгому исследованию и рассмотрению без всякого самообмана. |
|
|
