| Ясно отсюда, что эти знамена, похожие на буквы, употреблялись не только, как принято на них смотреть, для хирономической техники (регентуры) доместиков, но также и для вокального пения наряду с остальными знамениями. Как видно из предыдущего, заключение почтенного ученого в таком важном вопросе, каковым является объяснение происхождения разных семиографических византийских нотаций, весьма поспешно и не всесторонне от того, думается, что он не имел понятия о существовании в Византии в глубокой древности стольких алфавитно-знаменных нотаций. Такого множества греческих букв, замечаемого в вышеуказанных нотациях, особенно в кондакарной, правда, мы не встречаем в остальных, аббатом упоминаемых византийских нотациях – Константинопольской и Агиополитской (букв там почти-что нет). Но это как раз и служит несомненным признаком как древности вышеупомянутых трех нотаций, так и позднейшего происхождения последних. Ведь буквы греческой азбуки первоначально, как известно из гимнов Амвросия, были первыми нотами, которыми в течение первых столетий пользовались христиане для своих музыкально-богослужебных нужд. Просодийные – же знаки, хотя существовали еще до Р. Христова 14 , но в церковь вошли лишь в 4-ом веке. Таким образом, вполне естественно допустить, что христиане первых веков в известное время, впрочем, не раньше 4-го века, воспользовались из традиционной музыки наличным материалом – как буквами, так и просодийными знаками, – чтобы в известном их распределении исполнять (по новым смешанным нотациям, способным удовлетворять новые музыкальные потребности того времени) более сложные и более искусственные мелодии, чем те, которые они практиковали на самых первых порах. Также вполне допустимо, что экфонетические знамена, как более соответствующие христианскому духу ноты, в силу разве преобладания акцента (ictus) в церковных песнопениях, впоследствии могли выделиться из этих смешанных нотаций, с тем, чтобы образовать новые нотации, свободные от буквенных нот. Из всего вышесказанного ясно, что утверждение почтенного аббата, будто «по своем появлении экфонетическое музыкальное письмо произвело тотчас два других рода семиографических нотаций – Константинопольский и Агиоплитский», – совершенно ошибочно: появлению последних предшествовало появление других смешанных алфавитно-знаменных нотаций. |
| В основу службы трех антифонов был положен гимн «Единородный Сыне», о происхождении и догматическом значении которого было сказано ранее 303 . В памятнике VII века «Иерусалимском канонаре» мы видим его в иерусалимском патриаршем богослужении, где им начинается литургия в первый день Пасхи, как первое песнопение этого дня 304 . В этом был глубокий богословский смысл, поскольку Единородный Сын и Слово Божие вочеловечился близ Иерусалима и в Иерусалиме же Он был распят и смертью смерть попрал, т. е. воскрес из мертвых. Еще папа Лев I Великий (440–461) после Халкидонского Собора в 454 году обращался с нарочитым посланием к патриарху Иерусалимскому Ювеналию. Он советовал патриарху собрать и записать все, что касается мест, связанных с земной жизнью Господа, в обличение монофизитов 305 . Вполне возможно, что этот гимн стал известен в Иерусалиме вскоре после его появления в Константинополе и его приняли армяне, сирийцы, совершители литургий апостола Иакова и апостола Марка 306 в ту пору, когда еще не было обычая полагать Евангелие на престоле и оно хранилось, как и прочие священные книги, в пастофории – отдельном помещении, предназначенном для хранения богослужебных книг и не имеющем непосредственного входа в алтарь. Когда наступало время чтения священных книг, диаконы приходили сюда за ними и сюда же относили их по прочтении. Процессию несения Евангелия в алтарь сопровождали пением гимна «Единородный Сыне». Эта общехристианская традиция когда-то имела место и в Константинополе, потому что в толковании литургии патриарха Германа (редакция VIII-X веков) малый вход еще назван входом с Евангелием: Εσοδος του ευαγγελου (рукопись бывшей Синодальной библиотеки XVI века, греч. 327) и Въхоженье евнгельское (рукопись той же библиотеки XII века 163) 307 . Жан-Батист Тибо приводит среди памятников экфонетической и святоградской нотации Греческой Церкви запись гимна «Единородный (!ыне» в исполнении доместика и народа. Доместик поет постишно гимн, а народ на каждый стих отвечает припевом «Един Сый Святыя фоицы» 308 . Это простейший вид освоения псалмодии, существовавший у ветхозаветных евреев в эпоху первых царей. Памятником этой школы канторов является 135-й псалом «Исповедайтеся Господеви, я ко благ, яко в век милость Его», последняя фраза которого «яко в век милость Его» повторяется в конце каждого стиха псалма. Это был хороший метод заучивания священных текстов, и им воспользовался неизвестный доместик, чтобы народ знал наизусть этот гимн. Факт существования такой записи подтверждает значимость гимна «Единородный Сыне» в православном богослужении в послеюстимиановскую эпоху. |
| Исследователи определяют кондакарное пение как «пение по хирономии». Первоначально на Руси церковные напевы передавались и заучивались от греческих певцов, входивших в свиту греческого митрополита и епископов; нотация была разработана и применялась как мнемоническое средство для главного певца или доместика соборной церкви. Предполагается, что К. н. основывалась на хирономических жестах главного певца. Согласно Н. Морану, хирономия была «неотъемлемым компонентом музыки как в античности, так и в Ранней Церкви» и «не импровизационным жестикулированием, а точной системой обозначения определенных интервалов и мелодических фигур» (в изд.: Floros. 2005. P. 141). По мнению Н. Д. Успенского , о распространении хирономии в Киевской Руси косвенно свидетельствуют слова прп. Феодосия Печерского : «...егда начнем псалтырное пение, не леть ны есть друг друга прихватити стихов и мятеж творити не мал, но на старейшаго сторону взирающе, и без того початия нелепо есть починати никомуже» (цит. по изд.: Успенский. 1971. С. 57). Воскресный кондак 5-го гласа в Успенском Кондакаре. 1207 г. Фрагмент (ГИМ. Усп. 9. Л. 148) Воскресный кондак 5-го гласа в Успенском Кондакаре. 1207 г. Фрагмент (ГИМ. Усп. 9. Л. 148) Практику хирономии в Др. Руси в связи с кондакарным пением следует рассматривать как вероятную основу, на к-рой возникли соответствующая система нотации и муз. стиль, а также как показатель общего уровня муз. грамотности киевских музыкантов того времени. По словам И. А. Гарднера , «хирономию, с ее системой условных, определенных движений руки и пальцев, которыми направлялось пение большого числа певцов, нельзя себе представить без специального известного обучения хирономирующего. Чтобы в пении следовать знакам, подаваемым рукой, нужно знать, что означают те или иные движения руки, и знать самую мелодию, чтобы в движениях руки узнать нужную мелодическую линию» ( Гарднер. Богослужебное пение. С. 346-347). Успенский, рассмотрев вопрос о К. н., пришел к следующим выводам, с которыми можно в целом согласиться: некоторые знаки К. н. близки к знакам (ранней) знаменной нотации (а также к т. н. куаленскому типу ранневизант. нотации) и к экфонетическим знакам , использовавшимся для чтения; кондакарные песнопения подчиняются системе осмогласия; хирономические знаки верхнего ряда К. н. ставились не регулярно в связи с ритмическими и со звуковысотными знаками нижнего ряда, а скорее эпизодически, в мелодически развитых разделах; эти знаки служили гл. обр. для обозначения сложной вокализации и мелодических украшений, не передаваемых обычными знаками ( Успенский. 1971. С. 57). |
| Следует отметить также статью архимандрита (ныне Патриарха Московского и всея Руси) Кирилла «К вопросу происхождения диаконата» 13). Об отдельных сторонах взаимоотношений церковного Востока и Запада писали протоиерей Виталий Боровой 1) и профессор Д.П. Огицкий 26), по истории Западных Церквей — архиепископ Михаил (Мудьюгин) («Реформация XVI века как церковно-историческое явление», 6), протоиерей Ливерий Воронов («Вопрос об англиканском священстве в свете русской православной богословской науки», 3), протоиерей А.Сергеенко («Очерки из истории старокатолического движения», 1). Значительная часть статей по церковной археологии связана с исследованиями на Святой земле, как, например, работа архимандрита Антонина (Капустина) «Древняя христианская могила в Палестине» 35). Другие вопросы археологии рассматривались в статьях митрополита Антония (Мельникова) «О христианстве в Помпеях и Геркулануме» 10), архимандрита Макария (Веретенникова) «Берестяные грамоты как источник русской церковной истории» 24), протоиерея Владимира Мошина (Сербская Православная Церковь) «Новгородские листки — остаток кодекса царя Самуила и их экфонетическая нотация» 26) и архимандрита Августина (Никитина) «Русский археологический институт в Константинополе» 27). Ряд статей был посвящен жизни и деятельности выдающихся церковных археографов, таких как епископ Порфирий (Успенский) 26, 35), архимандрит Антонин (Капустин) 26, 27, 35, 36), академик Н.П. Кондаков 28). В 1986-1993 годах была предпринята попытка публикации на страницах БТ статей словарно-энцикло-педического характера: под рубрикой «Материалы к " Богословско-церковному словарю " » в 27-31 были помещены 64 статьи, в большей части которых (46) содержались биографии выдающихся церковных деятелей; отметим также три статьи, посвященные дореволюционным церковным журналам («Богословский вестник», «Вера и разум», «Странник»). Это направление стало предвестием возникшего уже в последующие годы и реализуемого ныне проекта «Православная энциклопедия». Новый период истории С изменением ситуации в стране в начале 1990-х для БТ, как и для Издательского отдела в целом, наступили трудные времена. |
| Жизнь Русской Церкви представлена в «Б. т.» в широком историко-географическом контексте, включающем историю Православия в Литве (Огицкий, 24), Галиции (В. С. Вертоградов , 30), церковные связи со Скандинавией (архим. Августин (Никитин), 28, 30), отражение униональных попыток лат. Запада в первые столетия христианства на Руси (И. Ф. Оксиюк, 28). Нек-рые статьи посвящены формам древнерус. церковного благочестия, напр. работа схиархим. Иоанна (Маслова) о постах («Обрядовые особенности покаянной дисциплины Древней Руси», 31), в этом же номере представлена большая работа по истории рус. старчества И. К. Смолича . Цикл статей о рус. церковных иерархах XVI в. принадлежит архим. Макарию (Веретенникову) 25, 33), в т. ч. о свт. Макарии Московском 29, 31, сб. МДА; см. также статью Ф. Воронина в 32). Среди др. исследований об иерархах РПЦ - статьи о Патриархе Алексии I А. Л. Казем-Бека 34), о митр. Григории (Чукове) прот. В. Сорокина (сб. ЛДА, 29), о митр. Никодиме (Ротове) (ряд статей в 20), об архиеп. Иннокентии (Борисове) 31) и др. По истории зап. Церквей писали архиеп. Михаил (Мудьюгин) («Реформация XVI в. как церковно-историческое явление», 6), прот. Л. Воронов («Вопрос об англиканском священстве в свете русской православной богословской науки», 3), прот. Андрей Сергеенко («Очерки из истории старокатолического движения», 1). Большая часть статей по церковной археологии касается исследований на Св. земле: таковы работы архим. Антонина (Капустина) «Древняя христианская могила в Палестине», архим. Августина (Никитина) «Русская библейская археология в Палестине», диак. Александра Мусина «Археология древнерусского паломничества в Святую Землю в XII-XV веках» (все в 35). Вопросы церковной археологии рассмотрены также в статьях митр. Антония (Мельникова) «О христианстве в Помпеях и Геркулануме» 10), архим. Макария (Веретенникова) «Берестяные грамоты как источник русской церковной истории» 24), прот. Владимира Мошина «Новгородские листки - остаток кодекса царя Самуила и их экфонетическая нотация» 26) и архим. Августина (Никитина) «Русский археологический институт в Константинополе» 27). Ряд статей посвящен жизни и деятельности выдающихся церковных археографов: еп. Порфирия (Успенского) 26, 35), архим. Антонина (Капустина) 26, 27, 35, 36), Н. П. Кондакова 28). |
| Среди евр. рукописей следует отметить Лайлашскую Библию, Пятикнижие Моисея X в.- это самый полный список текста из всех существующих в мире подобных рукописей (в б-ках и музеях России (С.-Петербург), Великобритании, Сирии (Халеб) и США); в нем отсутствует всего 15 листов; здесь же хранятся напечатанные на пергамене в Фессалонике т. н. Бретская Библия (1514) и Псалтирь (1522). Среди греч. рукописей наиболее интересны переписанные в IX в. Коридетское Четвероевангелие (Gr. 28) и Четвероевангелие (Gr. 27), в к-ром сохранился лист из Четвероевангелия X в., написанного литургическим унциалом и украшенного экфонетическими знаками. На полях рукописи Коридетского Четвероевангелия помещены приписки на груз. (X-XII вв.) и греч. (XIV-XVII вв.) языках. Сборник сочинений свт. Василия Великого (Gr. 48, XI в.) украшен заставками и инициалами, текст написан строчным письмом. В большом количестве представлены русскоязычные варианты переписки груз. и российских царей и членов царских семей XVI-XIX вв., среди них есть и такие рукописи, грузинские оригиналы к-рых утрачены. В рус. коллекцию также входят поздние церковные рукописи духовного содержания: молитвенник (Ros. 740, XVI в.), Псалтирь (Ros. 735, XVIII в.), сборник речей св. отцов (Ros. 743, XVIII в.), сборник богослужебных песнопений (Ros. 746, XVII-XVIII вв.), сборник песнопений с нотными знаками XIX в. и др. Также здесь хранятся письмо Л. Н. Толстого (автограф) толстовцу Илье Накашидзе, датированное 1 февр. 1905 г. (Ros. 124), рукописные ноты песни П. И. Чайковского «Ночевала тучка золотая» на слова М. Ю. Лермонтова, записанные 5 июля 1887 г. в Боржоми (Ros. 330), неполный текст (отсутствуют часть 3-го действия и 4-е) поэмы «Горе от ума» А. Грибоедова (Ros. 195). В личных архивных фондах общественных деятелей хранятся автографические списки произведений груз. писателей-классиков прав. Илии Чавчавадзе, Акакия Церетели, Важи Пшавелы; личные архивы Католикосов-Патриархов всей Грузии: Каллистрата (Цинцадзе; 1932-1952), сщмч. Амвросия (Хелая) и сщмч. Кириона III (Садзаглишвили), святителей еп. Имеретинского Гавриила (Кикодзе; † 1896), еп. Гурийско-Мингрельского Александра (Окропиридзе; † 1907) и др., а также архивы живших на Кавказе рус. общественных деятелей и ученых, напр., этнографа Е. Г. Вейденбаума, содержащие материалы по истории Кавказа XIX в. Также фонд располагает биобиблиографической картотекой фамилий тех, кто служили на Кавказе в XIX - нач. XX в. |
| н. Царские псалмы. Их читают очень протяжно, чтобы дать иерею время не торопясь окадить всю церковь . При таком псалмодировании продолжительность гласных звуков уже ясно улавливается (не говоря уже о высоте тона, которая остается постоянной). Также ясно улавливаются и отклонения тона от его средней высотной линии. При этом, обычно, ударенный («сильный») слог приходится или на соседний несколько высший тон (сравнительно с постоянным тоном чтения), или на тот же постоянный («средний») тон, но тогда подготавливается несколько более низким тоном на предыдущем, пред-ударном слоге. При медленном чтении динамический акцент (т. е. более сильное произношение гласного ударя емого слога, хотя бы это усиление и было на едва уловимую величину), начинает заменяться или мензуральным временным, ритмическим) акцентом, состоящим в каком-то, хотя бы едва уловимом растяжении тона ударяемого слога, – или тональным, т. е. изменением высоты тона, или же эти явления комбинируются вместе. Это – уже явления более ясно выраженного музыкального элемента: к определенной высоте тона псалмодии присоединяется и различная продолжительность звука, а также и интервально-определяемые уклонения от постоянного, «среднего», тона. Наиболее яркое выражение этого явления мы видим в богослужебных возгласах уже в силу того, что они должны быть ясно слышимы всеми, слова должны быть для всех вразумительны, и, кроме того, они или следуют за пением, или предшествуют ему, произносятся особенно громко, ясно, медленнее, и потому певучее, чем сравнительно быстро произносимая псалмодия. Особенно в конце возгласа музыкальный феномен выражен яснее всего: некоторые последние слоги произносятся с более заметным растяжением гласных, нежели при псалмодии, причем продолжительность звука отдельных слогов делается уже более или менее соизмеримой по отношению к соседним звукам и может быть до некоторой степени, приближенно, передана нотами различного достоинства и различной высоты. Этот вид музыкальной передачи богослужебного текста называется экфонетическим (т. |
| 2:7). В соответствии с вышеприведенным переводом Христос собирался попасть в ту пятницу на небо и быть с Отцом, а с Ним и разбойник. Но в то утро воскресения Сам Христос объявил Марии, которая упала к Его ногам, чтобы поклониться: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не вошел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17). Ангел, возвестивший о воскресении, говорил так: «Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь» (Мф. 28:6). Разве мог Христос противоречить Себе? Никак нет. И эта трудность решается при помощи знаков пунктуации. Дело в том, что оригинал и древнейшие рукописи Евангелий не содержали не то что знаков препинания, но даже пробелов между словами. В зависимости от расстановки этих знаков может сильно меняться смысл. Конечно, переводчики библейских текстов делают все возможное со своей стороны, чтобы сохранить смысл оригинала, но их усилия нельзя назвать вдохновенными по сравнению с авторами Писаний. Если бы они в своих переводах поставили в Лк. 23:43 запятую после слова «ныне» " , смысл этого текста не противоречил бы общему учению Библии о смерти. Слова Христа говорят нам следующее: «Истинно говорю тебе ныне, (т. е., сейчас, когда я умираю как преступник) будешь со Мною в раю». В полном соответствии с Писаниями Иисус пообещал разбойнику взять его в рай и Он выполнит Свое слово, когда придет второй раз на землю и будет воскрешать всех праведников» . Решение, которое предлагают адвентисты и иеговисты, является одним из примеров, предсказанного апостолом Петром, «превращения» Писания (2 Петр. 3, 16). — Если мы возьмемся переставлять запятые как нам угодно, то можно придти к самым богохульным результатам и подтвердить любую, угодную нам доктрину. Пример с фразой «казнить нельзя помиловать» показывает, как много зависит от расстановки знаков препинания. Кстати, учитывая верные замечания адвентистов о особенностях написания древних библейских текстов, мы можем привести их как дополнительное свидетельство того, что нельзя создать истинное вероучение только на основании Библии. |
| на Ев. Uh. II, 222–223 стр.). Когда камень, заграждавший ход в пещеру, был отвален, Спаситель возведе очи горе, и рече: Отче, хвалу Тебе воздаю, яко услышал еси Мя: Аз же ведех, яко всегда Мя послушаеши: но народа ради стоящаго окрест рех, да веру имут, яко Ты Мя послал еси ( Ин.11:41–42 ). Приметь, как Спаситель молится: Он «возвел очи к небу, и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня». Так вникайте же в смысл и выражения молитвы Спасителя. Прежде всего, обратите внимание на положение, которое принимает Он. «Возвел очи к небу», говорит Евангелист, свидетель чуда. Что значит это? Внешнее выражение молитвенного настроения. Небо есть по преимуществу место обитания Божия и селение славы Его. К Богу Отцу, престол которого есть небо, возводит очи свои Единородный Сын Его, показывая тем, что Он молится. И так, Спаситель Своим примером освятил для нас обычай употребления внешних знаков для выражения молитвенного настроения. Не говорим о других примерах, данных Спасителем, как напр., о коленопреклонении, стоянии на молитве, а не сидении ( Лк.22:41 ; Мк. 11:25 ). Уже одного внешнего знака было бы достаточно для утверждения того, что Господь освятил для нас употребление при молитве и других внешних знаков. Церковь Святая, верная хранительница наставлений Спасителя и Его Апостолов, имела основание расширить количество этих знаков. Посему она и завещала чадам своим стоять на молитве, делать поклоны и коленопреклонения, осенять себя крестным знамением и многое другое, необходимое для выражения религиозных чувств. Как же сектанты упрекают православных за употребление этих внешних знаков? Упрекают потому, что прельщаются, не ведуще писания, ни силы Божия ( Мф.22:29 ). Свой малый ум хотят они поставить превыше ума Божественного. Христос употребляет знаки внешние при молитве, а они вооружаются против них. Св. Апостолы пользовались ими, а они и знать этого не хотят. |
| 2.3. Если даже у двух людей, которых мы привели в качестве примера, наблюдаются такие различия в том, как они обладают добродетелью, хотя она и одна и обретена через Духа Божия, то насколько больше особых знаков все прочие люди носят в движениях ума своего и в добродетелях души своей! Потому и Моисей, воспринимая это мистическим образом, пишет в законе: «Пусть каждый войдет в стан свой по знакам своим» ( Чис.2:2 ). 2.4. Может так случиться, что, стремясь делать добрые дела, мы перейдем от низких знаков к более значительным и возвышенным. Ведь если мы правильно поняли, что все написанное в законе есть «тень будущих благ» (ср. Евр.10:1 ) и того века, на который мы надеемся в воскресении, то, конечно, не вызывает сомнения то, что если в этой жизни мы стремимся к добру и, по примеру Апостола, «забывая заднее, простираемся вперед», в воскресение мертвых, где как «звезда от звезды разнится в славе» ( 1Кор.15:41 ), так воссияют и заслуги каждого, тогда мы, безусловно, сможем перенестись от низких знаков к более значительным и сверкающим и стать вровень с более яркими звездами. И в этой жизни человеческая природа способна взойти столь высоко, что в воскресении мертвых сравняется не только со славой звезд, но и с сиянием солнца, как сказано: «Праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» ( Мф.13:43 ). Потому и сказано дальше: «По знакам своим, по домам семейств своих». 2.5. Во фразе «по домам семейств своих» стоит то же греческое слово, которое использует Апостол, когда говорит: «Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» ( Еф.3:14–15 ). И то, что латинский переводчик написал в этом отрывке в книге Чисел как «семейства», Павел называет здесь «отечество», но в греческом тексте это одно и то же слово 8 . Таким образом, это – те семейства или отечества, которые, по словам Павла, находятся на небесах, тогда как Моисей все еще описывает их на земле в образах закона; и по ним он призывает нас восходить, дабы могли мы обрести небесные отечества. Ибо, как утверждает Павел, есть там такие, которые должно назвать «семейства» или «отечества» на небесах, и есть то, которое тот же Павел в другом месте именует «церковью первенцев, написанных на небесах» ( Евр.12:23 ), к которой мы присоединимся, если войдем «по порядку своему» ( Чис.2:2 ) и все будет «благопристойно и по порядку» ( 1Кор.14:40 ). И если не окажется в нас никакого беспорядка, ничего суетного, ничего постыдного, то и мы будем «сиять, как светила на тверди» ( Дан.12:3 ), «как утренняя звезда среди облаков» или даже «как солнце» в Царстве Бога через Христа Господа нашего, «Которому слава и держава во веки веков. Аминь» ( 1Пет.4:11 ). Гомилия III. О написанном: «Я взял левитов из среды сынов Израилевых вместо всех первенцев, разверзающих ложесна» (Чис.3:12 и далее) и прочем. |
|
|
