| Иоасаф предваряет рассмотрением тех условий, под какими сложились экзегетические воззрения того или другого писателя-аскета, характеристикой тех направлений, тех методов толкования, какие существовали в его времена, указанием той школы, к какой он принадлежал. Отсюда суждения автора о названных писателях-аскетах, как толкователях Слова Божия, приобретают под собою устойчивую почву и становятся обще-убедительными. После таких предварений, обыкновенно кратких, но в общем удовлетворительных, автор обращается непосредственно к характеристике того или другого писателя-аскета, как экзегета. Здесь он сначала исследует общие воззрения каждого писателя-аскета на происхождение Свящ. Писания, на его цель, характер и содержание, на его богодухновенность, и потом переходит к выяснению экзегетических приемов и методов известного писателя-аскета. Общий вывод автора об экзегетических методах изучаемых им писателей-аскетов таков: все эти писатели стремились прежде всего к буквально-историческому освещению библейского текста, а затем, избегая крайностей аллегоризма Александрийской школы, пытались вникнуть во внутренний, мистический смысл Свящ. Писания, иногда внося в него свои нравственно-аскетические сентенции. Свои суждения автор обыкновенно подкрепляет буквальными выдержками из названных писателей-аскетов, чьи творения он изучал преимущественно в русском переводе. В некоторых же случаях он обращался и к другим, более полным и авторитетным изданиям. Так —411— напр. Ефрема Сирина он изучал и по римскому изданию Assemani, о чем свидетельствуют его удачные переводы и дополнения к русскому изданию, напр. на сс. 96–97. Будучи удовлетворительным и по методу, и по содержанию, сочинение о. Иоасафа не чуждо однако и недостатков. Во-первых, бросается в глаза неустойчивость и неопределенность, а иногда и противоречивость некоторых суждений автора. Автор не смог вполне ясно и отчетливо установить отношений преп. Ефрема Сирина к еврейскому и греческому переводам Свящ. Писания. На с. 86 он говорит, что пр. |
| де Л. представляет во 2-м прологе. Рассуждения Н. де Л. о смыслах Свящ. Писания во всех 3 прологах весьма близки к разработке этой темы в «Сумме теологии» Фомы Аквинского и фактически являются расширенным пересказом выводов Фомы, который со своей стороны обобщил предшествующую зап. традицию (см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 1. 10; сопоставление см.: Kiecker. 1978. P. 259-264). Н. де Л. утверждает, что одной из важнейших особенностей Библии является то, что в ней «одна буква» (una littera), т. е. одно буквальное выражение, содержит «многие смыслы» (plures sensus). В качестве причины этого Н. де Л. ссылается на то, что Бог, являющийся автором Свящ. Писания, способен не только обозначать вещи через слова (этим обычным способом обозначения пользуются и люди), но и обозначать одни вещи через другие вещи, т. е. использовать некие реальные явления и события как знаки для др. явлений и событий. Обозначение вещей словами Н. де Л. соотносит с буквальным, или историческим, смыслом (sensus literalis seu historicus) библейского текста, а обозначение одних вещей др. вещами - с таинственным, или духовным, смыслом (sensus mysticus seu spiritualis). Второй смысл он, следуя христ. экзегетической традиции, разделяет на 3 рода: «если обозначенная словом вещь сама служит для обозначения того, во что надлежит веровать в Новом Завете, то получается аллегорический смысл (sensus allegoricus); если она служит для обозначения того, что нам надлежит делать, то это моральный, или тропологический, смысл (sensus moralis vel tropologicus); если она служит для обозначения того, на что надлежит надеяться в будущей блаженной жизни, то это анагогический смысл (sensus anagogicus)» (PL. 113. Col. 28). Это традиц. деление Н. де Л. иллюстрирует стандартным образом Иерусалима, демонстрируя, что он может быть интерпретирован во всех 4 смыслах. Обращаясь от общего признания значимости буквального смысла Свящ. Писания к конкретным проблемам, связанным с его установлением, Н. де Л. перестает использовать в качестве основного источника «Сумму теологии» Фомы Аквинского. |
| Экзегеза Антиохийской школы частично опиралась на методы интерпретации лит. произведений, выработанные еще языческими александрийскими филологами. Подобно последним, антиохийские богословы исходили из того принципа, что текст должен быть объяснен «из самого себя». В противоположность предпочтению духовного смысла у Оригена и у нек-рых др. александрийских церковных писателей, оттеняющих «вневременное» и «вечное» в Свящ. Писании, они стремились заострить внимание на историческом подходе к нему: каждую книгу Библии пытались изъяснить, исходя из конкретной ситуации ее написания. Кроме того, если представители Александрийской школы в своем толковании исходили из целостного видения Свящ. Писания, стремясь уловить «мысль» (δινοια) и «цель» (σκοπς) его как целого, то антиохийцы обращали внимание прежде всего на «цель» или «намерение» отдельных книг Писания, подвергая их тщательному анализу. Т. о., «синтетизму» видения александрийцев противостоял «аналитизм» антиохийских толкователей, к-рый органично сочетался с их «историзмом» (данный «историзм» нельзя, однако, отождествлять с «историзмом» экзегетов Нового времени). Причем свой «историзм» представители Антиохийской школы включали обычно в общехрист. этическую и сотериологическую перспективу миросозерцания, что часто сообщало их толкованиям ярко выраженный «морализирующий» характер. Стремясь сочетать методы историко-филологической критики с постулатом богодухновенности Свящ. Писания, антиохийцы допускали иногда и иносказания, но очень умеренные и, как правило, не выходящие за рамки типологической экзегезы. «Историзм» и «реализм» антиохийских церковных писателей был тесно связан с их христологическими воззрениями. Земная жизнь Господа и ее человеческие реалии занимали важное место в их богословских рассуждениях. Отсюда у нек-рых антиохийцев (частично уже у Диодора Тарсийского, но преимущественно у Феодора Мопсуестийского) наблюдается стремление к соблюдению «симметрии» в христологии, т. е. равных пропорций соотношения природ во Христе. |
| Вместе с тем он может понемногу останавливать со смирением свой внутренний взор на красоте неизреченного света, который начинает ему светить из букв Свящ. Писания, вникать в его таинственный смысл и наслаждаться, и радоваться его приятностью. • А затем — праведнику уже закон не лежит (1 Тим. 1,9). Такие люди и с отрицательных, нечестивых и еретических сочинений, как пчела с ядовитых цветов, собирают душистый и сладкий мед полезных знаний и опытности. V. Основные правила и предметы библейской ерминевтики 41 Не все, принимаясь за изучение какого-либо мастерства, имеют намерение довести его до конца, а некоторые это и не в силах даже сделать. Потому Христос и сказал: много званых, а мало избранных (Мер. 22, 14). Надо принять еще и то в соображение, что уж очень природа-то человеческая нетерпелива и любознательна 42 . Из-за всего этого люди, вместо того чтобы идти к познанию Слова Божия прямым путем подвига и в результате получить откровение от Святого Духа 43 , о чем говорил и св. Симеон Новый Богослов, идут путем науки, рассудка, изучения разных толкований и сами пытаются толковать, не зная никаких толкований… Впрочем, есть и такие, которые, живя в миру, и по долгу необходимости должны толковать себе Писание, именно — в ограждение своего (и других) немощного ума от кривотолков разных Неверов, сектантов и пр. Все это заставляет меня преподать теперь читателю — «не для того, чтобы желать управлять людьми, а на случай могущих встретиться противностей», как выражался до-сточудный наш авва, преп. Серафим Саровский 44 , — несколько правил надлежащего толкования Библии. Еще блаженный Августин писал в своей Христианской науке: «Есть известные правила, способствующие к уразумению смысла СвященногоПисания. Вижу на опыте, что их не без пользы можно преподать любителям Слова Божия, чтобы эти люди не только с успехом могли читать толкователей Священного Писания, но и сами объясняли его другим». Последую и я примеру сего отца. • Понятие о ерминевтике Наименование науки, правила и традиции которой я хочу здесь вкратце изложить, происходит от греч. ερμηνευω —«толковать», «объяснять» (Мф. 1, 23; Ин. 1,39,42), и, следовательно, ерминевтика есть искусство толковать Свящ. Писание. Ее надо отличать от экзегетики 45 . Последняя представляет собою самое толкование Библии, а первая излагает правила, по которым его, это толкование, надо совершать. Таким образом, ерминевтика так же относится к экзегетике, как логика к философии. Она устанавливает законы толкования и заставляет толкователя (экзегета) Свящ. Писания извлекать из последнего смысл не такой, какой ему хочется, а такой, какой в нем находится в самом деле. |
| В этом аяте речь вообще не идет о «людях Писания» или «сынах Израиля», но имеется в виду подмена завещания, о котором говорится в предшествующем аяте и которое предполагает передачу наследства родителям и близким, и этот аят вообще никак не касается вопроса «искажения» Писания 60 . Аят 2:211: «Спроси сынов Израиля, сколько ясных знамений Мы ниспослали им. Тот, кто подменит милость Аллаха после того, как она явилась к нему, то ведь Аллах суров в наказании», – также не имеет прямого отношения к «искажению» Писания, хотя, согласно толкованиям, содержит в себе напоминание о подмене завета Аллаха, который он заключил с сынами Израиля, со стороны последних. «Смысл же аята в том, что он содержит призыв к иудеяем принять ислам – религию, которая подтверждает Тору» 61 . Итак, как мы видим, аяты, говорящие о «подмене», вообще не имеют в виду каких-либо злоупотреблений в отношении Писания. Сокрытие (kitman) Разбор вопроса о «сокрытии» как обозначении определенного вида злоупотреблений мы начнем с 159 аята суры «Корова»: «Воистину, тех, которые скрывают ниспосланные Нами ясные знамения и верное руководство, после того как Мы разъяснили это людям в Писании, проклянет Аллах и проклянут проклинающие» (2:159). Некоторые авторитетные толкователи, как, например, Куртуби, приводят два возможных толкования этого аята. Согласно первому, под «скрывающими» имеются в виду раввины и христианские монахи, утаивающие «благовестие» о Мухаммаде, а согласно другому – все, кто скрывает истину 62 . Другие экзегеты, как, например, Замахшари, упоминают в данной связи только о раввинах, а не о христианах 63 . Джалалейн говорит о том, что этот аят был ниспослан в отношении иудеев, а под теми, кто «скрывает», он имеет в виду даже не людей Писания, а «людей» в целом 64 . Хадисы, указывающие на причину ниспослания данного аята, однозначно говорят только о иудеях: «...Этот аят был ниспослан касательно знатоков Писания, ввиду того что они скрывали аят (стих, поскольку речь o Tope) о побивании прелюбодеев камнями и повелений (Торы) в отношении Мухаммада. |
| Далее (85-88) подчеркивается необходимость толкования Писания в границах церковной традиции, т. е. с учетом истории и факта создания канона христ. Свящ. Писания, что отличает библейские тексты от всех др. писаний древности, а также всего святоотеческого опыта толкования Писания. И хотя восприятие св. отцами Свящ. Писания может представляться совр. человеку чуждым, тем не менее опыт Церкви, выраженный в подобных интерпретациях, еще и сегодня являет собой полезный вклад, т. к. св. отцы показали, как следует читать Библию внутри живой традиции в истинно христ. духе. Особое внимание уделяется вопросу о роли различных членов Церкви в интерпретации Библии. Делом учительства Церкви является безусловное обеспечение подлинности интерпретации Библии; в необходимых случаях священноначалие обязано заявлять, что та или иная конкретная интерпретация несовместима с подлинным Евангелием. Церковные иерархи консультируются с богословами, экзегетами и др. экспертами, причем исследовательская свобода последних вполне признается. Документ затрагивает вопрос об отношении Г. б. к др. богословским наукам (89-103). Экзегеты могут оказать помощь догматистам в преодолении дуализма (когда вероучительные истины тотально отделяются от их библейского языкового выражения) и фундаментализма, к-рый не видит исторической и человеческой обусловленности Откровения. Что касается связи экзегезы с нравственным богословием, то абсолютизировать все предписания ВЗ нельзя (напр., этику рабовладельческого общества, бракоразводные правила, предписания уничтожать противников на войне и т. п.): в нем содержится «несовершенное и обусловленное временем» (97). Тем не менее этика ВЗ продолжена в НЗ и предписания декалога остаются непоколебленными. Хотя в Библии и нет эксплицитных ответов на проблемы современности, все же, если учитывать всю динамику ее свидетельства, можно получить плодотворную помощь для нравственной ориентации. В разд. «Интерпретация Библии в жизни Церкви» (104-118) внимание обращено на то обстоятельство, что истолкование в Церкви выходит за пределы одного лишь научного анализа. |
| Церкви в жизнь совр. общества. Понимая неэффективность сдерживающих и запретительных мер в борьбе с секуляризацией, распространявшимися неверием и религиозной индифферентностью, Л. призывал способствовать развитию новых форм миссионерской деятельности в католич. Церкви, а также повышать уровень католич. образования. В противовес концепциям материализма и научного позитивизма Л. предложил развивать католич. философию на основе томизма , т. к. учение Фомы Аквинского обосновывало взаимосвязь между философией и религ. верой. Возрождению томизма как философской системы католич. Церкви была посвящена энциклика «Aeterni Patris» от 4 авг. 1879 г. В том же году 15 окт. Л. основал в Риме папскую Академию Фомы Аквинского (см. ст. Академии папские ), одним из президентов к-рой он назначил своего старшего брата Джузеппе Печчи, возведенного 12 мая 1879 г. в достоинство кардинала. Брат Л. способствовал объединению теологов из ордена доминиканцев и из Об-ва Иисуса в деле развития неотомизма . Папа поддержал начало полного критического издания трудов Фомы Аквинского (1-й том опубликован в Риме в 1882). Для противодействия популярным в то время критическим исследованиям Библии Л. положил начало развитию католической библеистики. В энциклике «Providentissimus Deus» 18 нояб. 1893 г. папа указал на допустимость использования при изучении Библии научных методов, если они согласуются с верой в богодухновенность Свящ. Писания. 30 окт. 1902 г. апостольским письмом «Vigilantiae studiique» Л. учредил папскую Библейскую комиссию, занимавшуюся католич. экзегетикой Свящ. Писания, в т. ч. путем ответов на вопросы о понимании текста Библии; комиссия также занималась цензурой текстов, связанных со Свящ. Писанием, чтобы избежать публикаций выводов, противоречащих католич. вероучению. В 1880 г. с целью поощрения научно-исторических исследований Л. разрешил ученым, чьи труды получили одобрение Папского престола, доступ в Ватиканский секретный архив , который до этого был практически закрыт для исследователей. |
| в ст. проф. С. Сольского «Обозрение трудов по изучению Библии в России», помещенных в «Православном Обозрении» 1869 г, т. I, стр. 568 и дал. 3 Уставом требовалось, между прочим, «чтобы авторы и учебные книги избираемы были в своем роде самые лучшие, и чтобы они всегда держались на одной линии с последними открытиями и успехами каждой науки». 4 В некоторых только экзегетических трудах этого времени, напр., в толкованиях Иринея (Клементьевского) , архиеп. Псковского, на Псалтирь и на Малых Пророков, замечается более научный прием, состоящий в обращении к еврейскому тексту и греческому переводу 70-ти. 5 Подробнее об этом сказано в ст. проф. Сольского в «Правосл. Обозрении» 1869 г., т. I, стр. 570 и дал. 6 Подробное перечисление печатных трудов митр. Филарета по Свящ. Писанию см. в «Сборнике, изданном обществом любителей духовного просвещения по случаю празднования столетнего юбилея со дня рождения Филарета, митроп. Московского», т. II, стр. 165–166. 7 Разумеется, профессор московской академии по кафедре Свящ. Писания архим. Михаил, впоследствии еп. Курский, автор известных толкований на Евангелия. 9 Обстоятельную характеристику деятельности митроп. Филарета, как толкователя Св. Писания, см. в вышеназв. юбилейном «Сборнике», т. II, стр. 164–202. 10 Обосновывая свое понимание предмета творения во 2-й день, как именно тверди, согласно с переводом 70-ти, автор Записок на кн. Бытия в подтверждение этого ссылается, между прочим, на понятия древних о небе, причем приводит выражения из халдейской и греко-римской космогоний. На это рецензент, которым был, как предполагают (см. «Христ. Чт.» 1881 т. 2-й, стр. 765–767; то же в вышеназв. юбил. Сборнике, т. II, стр. 110), прот. Г.П. Павский, замечает: «Что это за причина? Какая герменевтика учит, что истинное значение слов, употребленных Моисеем к выражению откровенного ему самим Богом понятия о небе, есть именно то, которое сходнее с астрономическими бреднями о небе древних народов? Причина, которая показалась автору слишком важною, действительно почитается таковою в новейшие времена, но кем? вольнодумными, чтобы не сказать, безбожными изяснителями Свящ. |
| —505— Второй случай относится к грехопадению наших прародителей. Духовенство приглашается доказать, что все то, что рассказывается в книге Бытия о сотворении мира, об искушении Евы, о змие, о древе познания добра и зла, не следует понимать в аллегорическом, но в буквальном смысле. По этому поводу флорентийский журнал Studi Religiosi, представитель либеральных тенденций в экзегетике, подвергнув сперва критике легкомыслие первого случая, в котором выражают убеждение, что подлинность Пятикнижия отрицается только в силу вышеупомянутых трех причин, разражается относительно второго случая следующей выходкой: «автор волен понимать в буквальном смысле, что Бог сошёл в полдень погулять в саду, чтобы подышать свежим воздухом, но пусть он не требует, чтобы мы признали положения, в которые и мальчика не заставишь поверить» (1906, стр. 637). Другое доказательство тенденций Пия X в экзегетике представляют расточаемые им похвалы сочинениям, воплощающим традиционализм, и данный им епископам совет, не колеблясь удалять склоняющихся к новым учениям профессоров. Тем не менее в одном документе пана выказывает себя не столь враждебным к движению реформы в экзегетике. Это письмо к недавно умершему монсеньору Ле-Камюс, епископу Ла-Рошели, по случаю опубликования его сочинения L’oeuvre des Apôtres (3 т. Paris, 1905). Пий X пишет так: «Насколько достойна осуждения смелость тех, которые, следуя гораздо более своему вкусу к новизне, нежели учению церкви, не колеблются прибегать к крайне свободным критическим приёмам, настолько же заслуживает осуждения поведение тех, которые не решаются ни в каком случае покончить с экзегетикой Священного Писания, бывшей до сих пор в ходу, даже тогда, когда, оставляя веру в целости, просвещённый прогресс науки настоятельно этого требует» (Послание от 11 января 1906 г.). Не хотящие покончить с экзегетикой, бывшей до сих пор в ходу, – это богословы, которые, привыкнув основывать свои доказательства на некоторых неверно истолкованных текстах Священного Писания, думают, что всё здание веры должно рухнуть, если эти самые |
| Традиц. христ. учению об авторитете церковного Предания Флаций противопоставляет принцип толкования Писания согласно правилу «аналогии веры» (analogia fidei): знание всей суммы нужного для веры учения (понимаемое в смысле лютеран. ортодоксальной догматики) предзадает толкователю понимание целого, что помогает понять и единичное, а также предохраняет от ошибочных толкований на основании чуждых Писанию идей (Ibid. S. 31-32; Flacius. Clavis. Sp. 22. Preacepta 11-12). Т. к. христ. учение содержится в книге (in libro comprehensa), обладающей абсолютным авторитетом (coelitus accepta), толкователь должен учитывать даже самые незначительные филологические особенности текста (Clavis II. Sp. 8. Regula; Флаций утверждает, что даже знаки огласовок масоретского текста богодухновенны). Для усвоения истинного смысла Писания, по Флацию, необходимо прежде всего установить букв. (грамматический) смысл, стремясь понять цель, к-рую ставил перед собой автор библейского текста (Clavis II. Sp. 21. Preaceptum 2), и только там, где сам текст ясно дает понять, что речь идет об аллегории, или где букв. прочтение не имеет смысла, можно искать иное истолкование (Clavis II. Sp. 22. Preaceptum 5). Для выяснения этого «собственного» (букв.) смысла Писания, по Флацию, экзегет должен с самого начала понять интенцию (scopus, возможно сформулированную в заглавии исследуемого фрагмента), краткое содержание (argumentum, включающее в себя как скопус, так и исторический «повод для написания»), общую структуру книги, а также ее отдельных частей (Clavis II. Sp. 22. Preaceptum 10-12). При выяснении авторского намерения необходимо еще определить жанр (genus) исследуемого текста (Ibid. 20). В XVII в. Г. б. протестант. ортодоксии, сохраняя модель интерпретации Свящ. Писания, указанную Флацием, развивала учение о т. н. свойствах (affectiones scripturae) и о богодухновенности Писания, в к-ром Писание и Слово Божие отождествлялись. Так, И. Ф. Кёниг, автор систематического изложения староортодоксальной теологии (Theologia positiva acroamatica. |
|
|
