| в Цвиккау см.: Junghans. 2010; Br ä uer, Vogler. 2016. S. 92-124; также ср.: Wappler. 1966). Об общем направлении и итоге развития религ. мировоззрения М. в период пребывания в Цвиккау наиболее ярко свидетельствует загадочный документ, сохранившийся в его бумагах: «Тезисы ученого мужа доктора Эграна» (Propositiones probi viri d. Egrani; текст см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 405-408). В результате проведенного исследователями внимательного анализа тезисов (см.: Elliger. 1975. S. 132-166) было установлено, что тезисы частично совпадают с содержанием сохранившихся проповедей Эграна, однако в них встречаются формулировки, немыслимые в устах католич. или лютеран. богослова. Т. о., речь идет не о составленном самим Эграном документе, а о сочинении М., к-рый обобщил суждения оппонента, намеренно выразив мн. его утверждения так, что они стали выглядеть абсурдными и еретическими с т. зр. христ. вероучения. На основе тезисов выделяются неск. основных областей, относящиеся к к-рым тезисы обвинительного характера демонстрируют, чем учение М., по его собственному мнению, принципиально отличалось от учения Эграна. Во-первых, М. представлял Эграна убежденным рационалистом, уверенным в том, что внешнего изучения Свящ. Писания и точного понимания его буквального смысла достаточно для приобретения истинной веры и спасения: «Никто не обязан верить во что-то, чего не может понять своим разумом» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 407. N 17). Эта область обвинений вполне может быть верной по сути (хотя и неточной в частностях), поскольку Эгран ориентировался на рационалистские экзегетические и теологические принципы Эразма Роттердамского. Как полагал М., такое отношение к Свящ. Писанию приводит Эграна к ряду ошибочных мнений, в т. ч., что «Новый Завет следует понимать только буквально» (Ibid. N 9), что «Ветхий Завет имеет значение только для иудеев и не нужен христианам» (Ibid. N 8), что различные книги Свящ. Писания следует толковать по отдельности и сопоставлять места из разных книг бесполезно (Ibid. N 11), что рассуждения ап. Павла об иудеях и о язычниках не имеют отношения к совр. христианам (Ibid. N 12-14), и т. п. Т. о., целью М. было показать, что предполагаемый рационалистический метод Эграна приводит к отвержению или неправильному пониманию большей части Свящ. Писания. Именно в этом смысле М. приписывал Эграну тезис о том, что «в мире не было манихеев» (Ibid. S. 408. N 20), намекая тем самым, что Эгран и есть скрытый манихей, т. к. его взгляды неизбежно завершаются отвержением ВЗ, отказом от признания Десяти заповедей и неприятием учения о Боге как Законодателе и Судии, перед Которым человек должен испытывать страх (см.: Ibid. S. 407. N 14-15; ср. ст. Манихейство ). Позиция самого М. была противоположной: Свящ. Писание следует принимать целиком; Ветхий Завет не менее значим, чем Новый Завет, однако вся Библия остается «мертвой буквой», если человек толкует ее с т. зр. внешних знаний и не имеет откровения Св. Духа. |
| «Наставление...» К. по праву считается классическим изложением протестантской теологии; «с точки зрения порядка и симметрии построения и содержательной обоснованности детально проработанных суждений» трактат не имеет себе равных в протестантской литературе XVI в. (Наставление. Т. 1. С. XXVI-XXVII). Хотя для современных читателей и исследователей «Наставление...» важно и интересно гл. обр. в качестве систематического изложения богословских взглядов К., он не рассматривал свой трактат как чисто теоретическое сочинение и не считал его задачей развертывание системы спекулятивного богословия. В соответствии с замыслом К., окончательная версия «Наставления...» была призвана не заменить собой все проч. его произведения, но стать «богословским указателем» к ним, а вместе с тем - стать для желающих научиться догматам христ. веры «путеводителем», помогающим ориентироваться в том вероучительном содержании, которое открыто Богом в Свящ. Писании: «...цель состоит в такой подготовке и наставлении желающих посвятить себя изучению теологии, чтобы они легко могли читать Святое Писание с пользой для себя и продвигаться в его постижении, придерживаясь верного и праведного пути без боязни заблудиться» (Там же. С. 4). К. специально указывал, что для получения «духовной пользы» от «Наставления...» знание богословской теории, почерпнутое из этого сочинения, должно дополняться знакомством с подробным анализом книг Свящ. Писания, осуществленным им в экзегетических комментариях, к-рые вместе с «Наставлением...» образуют единый компендиум «евангельского учения». Экзегетические Главное религ. значение Свящ. Писания ВЗ и НЗ для К., как и для большинства представителей Реформации, заключается в свидетельстве о Христе как Спасителе, поэтому как все христиане вообще, так и специально занимающиеся толкованием Писания учителя и экзегеты «должны читать Писание с той целью, чтобы найти в нем Христа» (CO. Vol. 47. Col. 125). Каждая мысль Свящ. Писания, по убеждению К., должна быть истолкована в христологической и христоцентрической перспективе, т. е. должна стать путем, подводящим обращающегося к Писанию человека к живой вере во Христа. По словам К., «тот, кто уклоняется от такого подхода, даже если всю свою жизнь потратит на обучение, никогда не достигнет познания истины» (Ibidem; ср.: Kraus. 1977. P. 17-18). Поскольку Свящ. Писание есть «Слово Божие», в к-ром Бог открывает полноту истины о Себе, от экзегета требуется прежде всего «смирение», «почтение», «уважение» к тексту Писания и особого рода осторожность, руководствуясь которой, экзегет должен не своим умом судить о Слове Божием, но, напротив, подчинять свой ум действующему через Слово Божие Св. Духу ( Kraus. 1977. P. 10). |
| Писания. «Expositiones indisciplinatae», неупорядоченные толкования, состоящие в «отрывочном приведении некоторых темных выражений из апостола и евангелия», не должны иметь места в правильном экзегезисе 220 . Как же толковать Писание? «Если, отвечает Юлиан, какое-нибудь выражение Св. Писания вызовет разномыслие, то нужно помнить, что автор этого выражения не мыслил того, что несправедливо; такое выражение нужно понимать в том смысле, какой вытекает из бесспорно ясного разума и из других мест Писания, в коих нет никакой темноты» 221 . Таким образом, по мнению Юлиана, прежде чем приступать к толкованию Св. Писания, следует на основании соображений здравого разума и кажущихся ясными выражений Св. Писания установить несколько богословских положений, как истин бесспорных, общепризнанных; эти положения и должны служить бесспорно достоверным критерием правильности понимания отдельных выражений Писания. Ничего, несогласного с этими богословскими аксиомами, в Писании не может быть. Если встретятся какие-нибудь выражения, по-видимому, стоящие в противоречии с ними, то их непременно следует объяснить так, чтобы они не шли в разрез с теми общими положениями. С такой точки зрения Юлиан, подобно Пелагию, не останавливается даже пред отрицанием некоторых выражений Писания, уверяя, что свящ. писатель высказал их не от себя или же высказал в вопросительно-отрицательном, а не в положительном смысле. Задавшись главным образом опровержением учения о первородном грехе, Юлиан принял в качестве богословс кой аксиомы мысль, что Бог не может быть несправедливым. Кто приступает к толкованию Св. Писания, тот заранее должен знать, внушает Юлиан, что свящ. писатель не мог сказать ничего, противного правде Божией. Если на основании Писания установить что-либо противное правде Божией, то это будет равносильно отрицанию самого бытия Бога, потому что неправедного Бога не может быть. Отсюда, невежествен тот толковник , который противное правде Божией защищает святостию Бога 222 . Никакого первородного или природного греха не может быть, потому что признание его противно правде Божией, вменяющей лишь личные и сознательные грехи. |
| Последние 2 раздела исходят из предпосылок, сформулированных в DV. 14-25. Во всем множестве совр. способов толкования Писания документ различает экзегетические «методы» (комплексы исследовательских приемов, характерных для определенного направления Г. б.) и «подходы» (исследования под определенным углом зрения) (30-65). Историко-критический, или диахронический, метод, согласно документу (30-35), правомерен и необходим, поскольку Свящ. Писание - Слово Божие, выраженное на человеческом языке. Особенно это стало ясно после того, как сторонники метода отказались от свойственных ему предрассудков, идущих вразрез с христ. верой, ибо метод «стал приводить к более точному пониманию истины Священного Писания» (35). Однако историко-критический метод в его классической форме игнорирует приращения смысла, к-рые имели место в более поздние периоды передачи библейского Откровения и особенно истории Церкви. При всей важности исторического подхода к Свящ. Писанию еще более важна та его форма (синхрония), к-рая имеет место ныне как итог всего развития библейского текста в Церкви (35). Документ дает оценку 3 новым методам лит., или синхронного, анализа (36-44): риторическому, нарративному и семиотическому, к-рые отличны от историко-критического метода в том, что переключают внимание исследователей истории Библии на внутреннюю структуру библейских текстов, на доказательство того, что библейский текст есть когерентное (связное) целое, подчиняющееся определенным и общим лингвистическим законам. Однако применимость и этих методов имеет границы, т. к. они сконцентрированы на «голом» тексте и склонны отрицать повествующего субъекта и внетекстовую отнесенность повествования. Среди совр. «подходов» к Свящ. Писанию большое внимание уделяется исследованию Свящ. Писания, к-рое основано на Свящ. Предании (45-50). Богословски значимые результаты в отличие от историко-критического метода позволяет получать т. н. канонический подход, при к-ром община верующих рассматривается как единственный подобающий контекст для интерпретации канонических текстов. |
| XVI в., либо были внесены по доктринальным соображениям. Следуя восходящей к блж. Августину и другим отцам Церкви традиции, Л. д " Э. в комментариях рассматривал Псалтирь прежде всего в христологическом контексте, как пророчество о воплотившемся Сыне Божием и о совершенном Им деле спасения, однако в ряде случаев предлагал также исторические объяснения; нравоучительные рассуждения в комментариях почти не встречаются (подробнее см.: Bedouelle. 1979). Во время работы над «Пятичастной Псалтирью» Л. д " Э. выработал собственное представление о корректном экзегетическом методе, которому следовал и в позднейших сочинениях. Полагая, что в основании христ. богословия лежит открытое в Свящ. Писании истинное знание о Боге, Л. д " Э. настаивал, что верное понимание Свящ. Писания возможно лишь при его христоцентричном истолковании. По словам Л. д " Э., «Христос есть Дух всего Писания, поэтому Писание без Христа это лишь письмена и буквы, которые убивают» ( Rice, ed. 1972. P. 476. N 140). При работе над комментариями к текстам ВЗ, Л. д " Э. отказался от средневекового представления о 4 смыслах Свящ. Писания и предложил в качестве альтернативы концепцию одного буквального смысла. Однако этот буквальный смысл он понимал не как семантический и исторический смысл, а особым образом - как «согласование» непосредственного значения текста с его скрытым духовным смыслом: «Мы называем буквальным тот смысл, который согласен с Духом и который Дух Святой открывает нам» (см.: Ibid. P. 194. N 66). Т. о., Л. д " Э. считал, что существуют 2 буквальных смысла Свящ. Писания: «...первый неподлинный, являющийся уделом пребывающих в слепоте и не видящих, тех, кто понимают божественные вещи лишь плотским и страстным образом, а второй подлинный, которым обладают видящие и просвещенные; первый изобретен человеческим умом, а второй преподан божественным Духом» (Ibidem; ср.: Hughes. 1984. P. 55-56; Bedouelle. 2002. P. 23-24). Вследствие удачного совмещения у Л. д " Э. гуманистического текстологического метода представления текста с новым методологическим подходом, предполагавшим отказ от вычурных аллегорических и символических интерпретаций, «Пятичастная Псалтирь» в целом была положительно встречена европ. |
| Обращаясь к излагавшейся в «Providentissimus Deus» и в энциклике «Spiritus Paraclitus» (1920) папы Римского Бенедикта XV «вербальной концепции богодухновенности», «D. A. S.» по существу отходит от терминологии этих энциклик и утверждает влияние «личных особенностей и личностных качеств» богодухновенного автора священной книги на составляемый им текст (DAS. 33; об отходе католич. богословия от «вербальной концепции богодухновенности» см. в ст. Dei Verbum ). Говоря об абсолютной безошибочности (непогрешимости) Свящ. Писания, энциклика указывает, что «в тех случаях, когда некоторые с удовольствием замечают, что авторы священных книг уклоняются от исторической правды или сообщают нечто с неточностью, нередко оказывается, что речь идет только о способах выражения или повествования, обычных для древних, которые люди постоянно использовали при взаимном общении и которые употреблялись повсеместно и законно» (DAS. 38). Энциклика подтверждает установленный Тридентским Собором авторитет Вульгаты как «официального» перевода Свящ. Писания Римско-католической Церкви, подчеркивая, что это не снижает «ни авторитета, ни ценности оригинальных текстов» (DAS. 21) и не препятствует составлению версий на национальных языках (DAS. 22). Указывая на пастырское значение Свящ. Писания, «D. A. S.» призывает епископов заботиться о его распространении среди верующих, побуждать их к ежедневному чтению Евангелия, поощрять переводы Свящ. Писания на современные языки (DAS. 51-52). К моменту опубликования энциклики, благодаря развитию в кон. XIX - нач. ХХ в. археологии и др. наук, стала очевидна необходимость более широкого обращения к научным методам при изучении Библии. На содержание «D. A. S.» оказали влияние идеи католич. библеиста М. Ж. Лагранжа , указавшего на значение историко-критического метода для экзегезы. Энциклика была расценена католич. богословами как «великая хартия» католич. библейской герменевтики ( Robinson. 1988. Р. 1; Маннуччи. 1996. С. 315). Изменив офиц. позицию Римско-католической Церкви, к-рая до этого настороженно или даже враждебно относилась к историко-критическому методу, «D. A. S.» способствовала расцвету католич. библейской герменевтики после второй мировой войны. Тем не менее проблема признания историко-критического метода оставалась актуальной вплоть до принятия Ватиканским II Собором догматической конституции о Божественном Откровении «Dei Verbum» (1965). |
| актуализации. Однако в XX в. новые направления в гуманитарных науках, особенно в герменевтике, поставили под вопрос сложившуюся монополию рационалистических подходов в экзегезе, что позволяет говорить о перспективе открытия иных измерений в понимании и употреблении текстов ВЗ (см. Герменевтика библейская ). В контексте тезиса о возможности функционирования текста как религиозного только в рамках связанной с ним религ. традиции необходимо проводить различие между ВЗ и Танахом , евр. Библией, как Свящ. Писанием 2 отдельных религий. Изначальной данностью такого различия явилось текстовое размежевание Танаха и ВЗ как евр. оригинала и греч. перевода LXX, обусловленное особенностями исторического пути христианства, миссия к-рого оказалась неразрывно связанной с грекоязычной средой. Выбор греческого языком христ. провозвестия уже на начальном этапе стал для Церкви судьбоносным, поскольку открывал церковной проповеди доступ в ойкумену (в значении всего обитаемого мира), что соответствовало вселенской природе христианства. В этом отношении принятие Церковью перевода LXX в качестве текста Свящ. Писания следует рассматривать как промыслительное. НЗ принципиально пишется на греч. языке, при этом подавляющее большинство цитат из ВЗ в НЗ приводятся по версии LXX. Не случайно Аристея послание к Филократу , говорящее о Божественном участии в труде переводчиков LXX, находит столь широкий отклик среди церковных авторов ( Iren. Adv. haer. III 21. 2; Clem. Alex. Strom. I 148; Cyr. Hieros. Cathech. IV 34 и др.). Позднейшее церковное предание рассматривает старца Симеона (Лк 2. 25-35) как одного из 72 толковников и тем утверждает, что перевод LXX явился условием пришествия Христа в мир, став гарантом осуществления христ. миссии. Т. о., LXX мыслится обязательным связующим звеном между ветхозаветной и новозаветной эпохами Свящ. истории, что создает предпосылки для усвоения исключительно ему статуса христ. текста Свящ. Писания. С 1-й пол. II в. начинаются споры между христианством и иудаизмом об истинном тексте Свящ. |
| Диалог между ОБО и правосл. Церквами осуществлялся также через регулярные контакты между директорами Б. о. в правосл. странах и местными иерархами. Параллельно с этим была создана совместная рабочая группа ОБО и К-польского Патриархата по вопросам перевода. Результатом развивавшегося диалога Б. о. Европы и Ближ. Востока с правосл. и вост. Церквами стала большая консультативная встреча, проведенная на Кипре в февр. 1999 г. с участием ок. 50 делегатов с обеих сторон. Предметом обсуждения была роль национальных Б. о. и их служение Церквам в странах, большинство населения к-рых относит себя к православным. Заключительный документ содержит следующее положение: «В целях дальнейшего развития сотрудничества в библейской работе настоящее совещание просит Объединенные библейские общества продолжить диалог с представителями православных Церквей по вопросам базового текста и принципов перевода, а также обратить внимание на этот вопрос православных представителей в правлениях национальных Библейских обществ». В окт. 1998 г. в Стамбуле под рук. митр. Сасимского Геннадия собралась рабочая группа представителей ОБО и К-польского Патриархата для предварительного обсуждения сотрудничества между правосл. Церквами и ОБО по вопросам библейского перевода и базового текста. Был выделен ряд вопросов для дальнейшей разработки и обсуждения: отличительные черты конфессиональных и межконфессиональных переводов; какой текст считать базовым для перевода ВЗ; объем канона Свящ. Писания; принципы и методы библейского перевода; экзегетика и язык. Было признано необходимым учреждение подкомитетов для работы над отдельными вопросами и расширение контактов с Поместными Церквами с целью включения их в диалог. Обсуждение этих вопросов было продолжено в окт. 1999 г. на совещании ОБО и правосл. Церквей в Эскориале (Испания), где были сделаны доклады о переводческой политике ОБО, опыте Элладской Церкви в переводе Свящ. Писания, каноне Свящ. Писания, проблемах языка перевода, переводческой технике Септуагинты. В заключительном документе совещания содержатся 4 запроса к ОБО, направленных на развитие дальнейшего диалога с правосл. Церквами: разработать научное издание визант. текста НЗ; рассмотреть вопрос о возможности перевода по принципу формальной эквивалентности церковного текста Свящ. Писания для литургического употребления; выделить финансовые ресурсы ученым богословам правосл. Церквей для дальнейшего исследования истории базового текста в разных Поместных Церквах; советоваться с правосл. Церквами при разработке аудио-визуальных и электронных изданий Свящ. Писания. |
| Окончив академию 9-м по разрядному списку, Каменский намеревался занять место преподавателя Свящ. Писания в Тифлисской ДС, 18 мая 1874 г. сдал 3 пробных урока по НЗ и ВЗ, однако 14 июня (вторично 16 авг.) того же года подал прошение с отказом от этой должности ввиду своего желания стать законоучителем в Казанской учительской инородческой семинарии, открытой в 1872 г. (Там же, за 1874 г. Каз., 1874. С. 162-163, 189, 204). 1 сент. 1874 г. свящ. Н. Т. Каменский был определен законоучителем инородческой семинарии, в которой 1/3 учеников составляли русские, 2/3 - татары, чуваши, черемисы, вотяки, мордва, калмыки и др. В семинарии помимо ведения уроков Закона Божия он исполнял обязанности священника, диакона и отчасти псаломщика, подготовил ст. «Современные остатки языческих обрядов и религиозных верований у чуваш» (Изв. по Каз. епархии. 1878. 24. С. 671-683; 1879. 1. С. 17-27; 2. С. 45-56). Подробно объяснял старшим ученикам порядок церковного богослужения, позднее на основе этих записок составил 3 выпуска «Последовательного объяснения православного богослужения», изданные Московским об-вом распространения духовно-нравственных книг в 1884 г. Изучал современную ему лит-ру по методологии преподавания Закона Божия на рус. и нем. языках. Некоторое время вел уроки Закона Божия в 2 начальных образцовых школах при учительской семинарии для черемисов и чувашей, но был уволен: методы преподавания Каменского не нравились архиеп. Казанскому Антонию (Амфитеатрову) . 22 окт. 1876 г. Каменский представил в Совет КазДА соч. «Изображение Мессии в Псалтири. Экзегетико-критическое исследование мессианских псалмов с кратким очерком учения о Мессии до пророка Давида» на соискание степени магистра богословия. По предложению 1-го рецензента, приват-доцента кафедры Свящ. Писания ВЗ О. А. Резанова, сочинение вернули автору на доработку; 22 нояб. 1877 г. оно было повторно представлено в Совет. Новым рецензентом (Резанов умер 22 нояб. 1877) был назначен доцент кафедры Свящ. Писания НЗ М. И. Богословский . 28 янв. 1879 г. состоялась публичная защита. Каменский произнес речь «О значении мессианского учения и о методе исследования этого учения в соч. «Изображение Мессии в Псалтири»» (Собр. сочинений. 1909. С. 71-85), оппонентами были Богословский и экстраординарный профессор кафедры древнеевр. языка и библейской археологии свящ. Е. А. Малов. По ее итогам Каменский был удостоен степени магистра богословия (30 янв. утвержден архиеп. Антонием (Амфитеатровым)). |
| Поскольку цель Писания - воспитание любви к Богу и людям, то оно воспринято правильно, если все толкование направляется и проникается этой любовью,- именно в этом блж. Августин видит задачи и цели толкования (De doctr. christ. I 39-40, 44; II 62). Для того чтобы правильно толковать и понимать Писание, экзегет должен знать точное содержание библейских текстов и объем христ. канона Библии (Ibid. II 8. 12-14), владеть древними оригинальными языками Библии - евр. и греч. (Ibid. II 16 - 21). Блж. Августин не знал еврейского и считал LXX богодухновенным переводом и правильным объемом канона; тем, кто не знакомы с оригинальными языками, следует выбрать правильный перевод, каким можно считать италийский (см. разд. о лат. переводах в ст. Библия ), отличающийся благозвучием и ясностью (Ibid. II 22). Для более углубленного понимания толкователь должен иметь в виду знаковый характер языка в грамматическом и онтологическом смыслах (Ibid. II 1. 1 - 6. 7; 16. 23 sqq.). Толкователь должен быть знаком с историей, географией, музыкой, лит-рой, поэзией, риторикой и др. науками (Ibid. II 24, 29, 42, 46, 48, 54). При объяснении библейских символов нужно не придавать к.-л. образу всегда одно и то же значение, а исходить из контекста (Ibid. II 15). Толкователь должен уметь устанавливать различия между букв. и переносным смыслом Писания. Для достижения этого блж. Августин советует изъяснять «темные места» через сопоставление с более ясными и т. о. толковать Писание через само себя (Ibid. II 14, 21), затем он может перейти к выявлению более глубокого смысла текста на основании принципа: «Все, что в Священном Писании, будучи принято в собственном смысле, не согласно с нравственностью или с истинами веры, все то должно разуметь в смысле иносказательном» (Ibid. III 10, 14). При этом блж. Августин ограничивает возможность применения образного (аллегорического) истолкования Писания: только тогда экзегет может оставлять уровень букв. смысла Писания, когда текст, исследованный прежде с учетом всех исторических обстоятельств, действительно побуждает его к этому (Ibid. III 11, 17-22). В то же время он подчеркивает, что правило веры, выражающее, как он считал, суть Свящ. Писания - любовь к Богу и ближнему, должно оставаться незыблемым смысловым горизонтом всякого толкования и одновременно стремиться поставить предел произвольной критике и аллегорическому толкованию Свящ. Писания (Ibid. III 10, 15). |
|
|
