| В целом И. И. придерживался типологического метода толкования Свящ. Писания. Изредка обращался также к аллегорическому методу ( Hesych. Hieros. Hom. fest. 2. 10-12; 1. 1. 7; 9. 17. 4-6// Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 24, 340, 584). В экзегетических сочинениях И. И. есть некоторое сходство с творениями тех представителей александрийской экзегетической школы, которые критически относились к методам толкования антиохийской традиции. Так И. И. критиковал буквалистический метод толкования Феодора Мопсуестийского, обвинял его в непризнании тесной связи между ВЗ и НЗ. По словам И. И., Феодор был автором сочинения, в котором отрицал наличие в Псалтири пророчеств о Христе (ACO. T. 4. Vol. 1. P. 90). И. И. был убежден, что ветхозаветные откровения о Христе имели целью приблизить людей к познанию Слова, ставшего человеком ( Hesych. Hieros. In Lev. V 16; VII 26//PG. 93. Col. 985AB, 1150B). Христос является средоточием всего Писания, в т. ч. и ВЗ, поэтому тайна Воплощения начинается уже с создания мира (In Ps. magn. 92//PG. 55. Col. 765D). При изъяснении любого фрагмента Свящ. Писания И. И. старался приводить параллельные места как из ВЗ, так и из НЗ. Целостное восприятие Библии представлялось И. И. необходимым условием для правильного понимания смысла Слова Божия (In Lev. VII 25//PG. 93. Col. 1117BC). Принцип согласования характерен для всех его экзегетических творений. «Ветхий и Новый Завет,- говорит он,- сходны между собой, так как они целятся в одну и ту же цель, цель эта - духовная жизнь» (In Ps. magn. 80. 1//PG. 55. Col. 728D). Однако соответствие НЗ и ВЗ не означает тождества между ними. Домостроительство спасения прекращает действие ветхого закона, освещает его в свете новой правды. Поэтому христ. чтение Библии не должно уподобляться иудейскому. ВЗ имеет смысл и вне связи с НЗ, однако этот смысл не может рассматриваться вне христ. учения и жизни, к-рые объясняют его, придавая ему подлинное значение. Поэтому И. И. проводит четкое различие между «буквой» (прямым, непосредственным, историческим смыслом) и «духом» (смыслом, отвлеченным от всего временного и преходящего, относящимся к концу времен): «Одно есть очертание тени, другое - действие истины. |
| Экзегеза и герменевтика основателей протестантизма. Хотя у Лютера, Кальвина, Цвингли и их сподвижников есть различия в понимании Библии, это понимание имеет ряд общих характерных черт. Их можно свести к семи положениям. а) «Только Писание». Согласно этому принципу, Библия как единств. в своем роде Слово Божье не только выше церк. Предания, но и должна полностью его заменить. То, что человеку дано знать о Боге, о Его воле и принесенном свыше спасении, исчерпывающим образом запечатлено в свящ. книгах обоих Заветов. Здесь сказалась полемическая заостренность и реакция на ошибки ср.-век. католичества, с последствиями крых П.э. вынуждена была постоянно бороться. Указанный принцип игнорировал тот факт, что само Писание создано в лоне Церкви и принятие его боговдохновенности явилось актом церковной веры. В то же время акцент на примате Писания возвысил его ценность, отчасти заслоненную в Средние века «преданиями человеческими». б) Единство Библии, принцип, унаследованный реформаторами от католиков и от периода неразделенной Вселенской Церкви. в) «Профетический библеизм», стремление найти в Писании источник для духовного возрождения. Лютер говорил о своей «покоренности» мощью Слова Божьего, крое завладело всем его существом. Он возродил полузабытый новозав. христоцентризм, остроту переживания спасающей силы Искупителя. История протестантизма отмечена поисками пророч. вдохновения, живой евангельской веры, ее глубинной сущности. Этот пафос «возвращения к истокам» тесно связывает протестантизм с духом первохристианства. г) «Понимать Библию только через саму Библию», принцип, сыгравший большую роль в общехрист. герменевтике и создавший предпосылки для становления библ. богословия как самостоят. дисциплины. Однако слабость этого принципа — в его претензии на универсальность и исключительность, поскольку Писание до конца не может быть понято вне веры Церкви, вне ее Предания и историч. контекста, в кром сложились свящ. книги. д) Два уровня Писания. Согласно Лютеру, в Библии есть два аспекта. Как «внутреннее Слово» она есть духовная Весть, Божий призыв, обращенный к душе человека. Для познания «внутреннего Слова» нужна духовная просветленность воспринимающего сознания и непосредств. помощь Божья. «Внешнее» же Слово можно изучать с помощью рациональных, научных средств (напр., лингвистики). Эта установка не была открытием П.э., а восходила к святоотеч. экзегезе. Однако роковым для мн. представителей П.э. стал разрыв между двумя подходами, крый привел к забвению Богочеловеческой природы Писания. Превратившись в самодовлеющую науку, критика библейская почти утратила связь с богословием и нередко даже становилась разрушительным инструментом. |
| догматики) «правило веры» (Ibid. I 1; II 53 § 61): все необходимое для спасения уже сказано в Писании и «темные места» ничего не говорят более того (Ibid. I 1; II 53 § 62). «Буквальный смысл» понимается как то, что намеревался «сказать» Св. Дух. Герхард оставляет возможность рассматривать нек-рые тексты аллегорически, типологически или анагогически, но считает это уже не толкованием, но применением (accomodationes) букв. смысла (Ibid. I 1; II 67 § 133), к-рое допускается только в проповеди (Ibid. I 1; II 69 § 139). Начало распространения критической методологии и пиетизм Историко-филологическая традиция комментирования античных текстов, созданная гуманистами, была продолжена в работах Г. Гроция , автора экзегетических «Примечаний» к ВЗ и НЗ (Annotata ad Vetus Testamentum. Lutetiae, 1644. 3 t.; Annotationes in Nuovum Testamentum. P., 1641-1650), к-рый отвергает ортодоксальное представление о богодухновенности Свящ. Писания и рассматривает библейских авторов как одаренных людей, в определенных исторических обстоятельствах свидетельствовавших о Божественном Откровении. В обоих трактатах он предлагает толкование текста на основании примеров из классической греч. и лат., иудео-эллинистической лит-ры, а также из творений отцов Церкви с целью способствовать лучшему пониманию языка и религ. представлений Свящ. Писания. Критическая экзегетическая традиция в XVII в. была воспринята Р. Симоном , католич. богословом, стремившимся на основании исследования текстовой и экзегетической традиции Писания опровергнуть протестант. положение о Писании как единственном и надежном источнике Откровения. Симон указывает, что Писание дошло до нас в ненадежной текстовой традиции и содержит, т. о., немало мест, для понимания к-рых требуется обращение к Преданию католич. Церкви. В предисловии к «Критической истории текста Нового Завета» (1689) он отмечал, что протестант. принцип не может быть обоснован и герменевтически: чтобы понять абсурдность протестант. требования отделить Писание от церковной традиции и положения о ясности Писания, к-рое должно истолковываться самим собой, по Симону, нужно просто обратить внимание на значительные различия между протестант. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГЕРМЕНЕВТИКА БИБЛЕЙСКАЯ отрасль церковной библеистики, изучающая принципы и методы толкования текста Свящ. Писания ВЗ и НЗ и исторический процесс формирования его богословских оснований. Г. б. иногда воспринимается как методическая основа экзегезы. Греч. слово ρμηνευτικ происходит от глагола ρμηνεω - излагать, толковать, переводить. Его этимология точно не установлена; термин традиционно связывается с именем языческого бога Гермеса , считавшегося вестником богов-олимпийцев. У греч. авторов глагол ρμηνεω и его производные относятся как к самой речи («говорить ясно»: Sophocl. Oedip. Colon. 398; Plat. Resp. 5. 453c), так и к ее объяснению, истолкованию ( Plat. Theaet. 209a); в качестве технических терминов они означают способность к речи, к выражению мыслей в словах ( Xen. Mem. 4. 3. 12; у Платона - словесное изложение законов ( Plat. Leg. 12. 966b), толкование воли богов [поэтами] ( Plat. Ion. 534b,e)), а также связываются с переводческой деятельностью ( Polyb. Hist. III 22. 3; VI 26. 6; Diodor. Sic. Bibliotheca. I 11. 2; Ios. Flav. Antiq. XII 2. 4) и толкованием снов (Ibid . II 5. 3). Соч. Аристотеля «Об истолковании» (Περ ρμενεας) посвящено преимущественно логике высказываний. Язык НЗ в целом сохраняет семантику данного глагола и его производных (на рус. язык они часто переводятся словами «значит», «то есть» - см., напр.: Мф 1. 23; Мк 5. 41; Ин 9. 7; Деян 9. 36; Евр 7. 2). У ап. Павла эти понятия относятся к истолкованию языков (1 Кор 12. 10, 30; 14. 5, 13, 26-28). Св. Папий Иерапольский называет евангелиста Марка ρμηνευτς (переводчиком, толкователем) ап. Петра ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 15). В святоотеческой традиции глагол и его производные начинают чаще употребляться в значении «толковать» или «комментировать» Свящ. Писание ( Iust. Martyr. Dial. 124. 4; Iren. Adv. haer. I 1. 5; Melito. Pasch. 41; Euseb. Hist. eccl. V 27. 1; Theodoret. Hist. eccl. II 3. 8), что, видимо, связано с Лк 24. 27. У св. Игнатия Богоносца глагол «толковать» понимается в смысле «проповедовать» ( Ign. Ep. ad Philad. 6. 1). Принципы и методы толкования Свящ. Писания |
| Так, по мнению Баура, от критики мы переходим к истории. Введение в Свящ. Писание В. и Н. Завета можно, поэтому, определить «как такую богословскую науку, которая, наследуя происхождение и первоначальное приложение и значение писаний, составляющих канон, дает, таким образом, возможно определенное и объективно обоснованное представление о них». Из других мнений о задаче нашей науки, отличных от вышеизложенного нами, отметим еще мнение Рудельбаха, одного также из новейших протестантских богословов. Рудельбах (см. его статью: «Uber den Bagriff der Neutest. Theologie und der Neutestamentl. Isagogik» в Zeitschrift fur d. gesammte Luther. Theologie, 1848, Heft. I) находит совершенно согласным с интересами научной экономии – отделить от Исагогики, или Введения в книги Свящ. Писания, так называемое частное введение, имеющее своим содержанием частнейшую историю происхождения каждой из свящ. книг в отдельности, и присоединить ее к экзегезису в виде предварительных понятий. По его понятию, библейская новозаветная Исагогика, как история происхождения и распространения свящ. писаний Н. Завета, должна состоять из трех частей: Мы отрицаем все эти три понятия или мнения о задаче и характере нашей науки как неправильные, потому что по первому из них – она должна была бы превратиться в сборник самых разнородных сведений, лишенный внутреннего строя и научного единства; второе – мнение Баура и его последователей – основывается прямо, как известно, на предвзятых, совершенно ложных, взглядах относительно самой сущности христианства и его исторического явления; на составленном наперед уже мнении о неподлинности большей части писаний новозаветного канона 4 ; наконец, третье – мнение Рудельбаха – если и может иметь за себя некоторые соображения научной экономии – желание именно открыть больший простор для научных исследований по вопросам общего введения: истории текста, истории канона и пр., то против него справедливо возражают также, что при указываемом им разделении науки «Исторического Обозрения» не исчерпывается все содержание её, остаются нетронутыми некоторые не лишенные важности стороны из исторического обозрения Нового Завета. |
| В исследовательской лит-ре предпринимались различные попытки систематизации и классификации экзегетических методов и герменевтических подходов К. А. Строго отличая буквально-исторический способ толкования Свящ. Писания от способов духовной интерпретации, К. А. в то же время не имел сложившейся системы классификации этих способов; он считал «духовным» любой способ непрямого и символического толкования, используя весьма подвижную терминологию (анализ см.: Boer. 1940. P. 23-34). Рассуждая о законе ВЗ, К. А. выделял 4 части «моисеевой философии», т. е. учения, к-рое «совершенные в вере» могут извлечь из Свящ. Писания ВЗ: «историческую» (στορικν), «законодательную» (νομοθετικν), «священнодейственную» (ερουργικν), «богословскую» (θεολογικν), при этом 2 последние части связаны с духовным созерцанием тварного мира и Бога ( Clem. Alex. Strom. I 28. 176. 1-2; ср. также: Ibid. 179. 1; комментарий см.: Boer. 1940. P. 54-57; Schneider. 1999. S. 140). Согласно К. Мондезеру, предложившему обобщение рассуждений К. А., при толковании Свящ. Писания К. А. различал, не выражая этого эксплицитно, 5 основных «смыслов» текста, каждому из к-рых соответствует особый способ интерпретации (см.: Mond é sert. 1944. P. 153-162; ср.: Schneider. 1999. S. 124. Not. 80): 1) исторический (буквальный); 2) доктринальный (буквальный; разъяснение прямо выраженного в тексте морального или религ. учения); 3) пророческий, или типологический (буквально-духовный; пророчество может как содержаться в самом тексте, но быть неясным без духовного толкования, так и быть соотнесено с текстом внешним образом в результате соответствующей интерпретации); 4) философско-аллегорический (духовный; букв. содержание текста дополняется или замещается космологической или антропологической интерпретацией); 5) мистико-аллегорический (духовный; букв. смысл дополняется или замещается описанием движения человеческой души к Богу и изложением мистического учения о Боге). В большинстве случаев букв. и духовный смыслы К. А. рассматривал не как противостоящие друг другу, а как взаимодополняющие. |
| Они пользуются Писанием и преданием, но не понимают его духа, искажают его смысл, то по неразумию, невежеству (imperitia), то намеренно. Дело вот в чем: отцы собора пользовались общеустановившимися к их времени на востоке правилами экзегесиса, по которым аллегорически – мистическое направление древней александрийской школы слилось с историко-грамматической антиохийской (см. подробности в диссертации: Восточные и Западные школы во времена Карла Великого, гл. 7). Автор Lib. Carol., оставаясь верным методу объяснения Писания, господствовавшему на западе в его время, является решительным поборником аллегорического приема в экзегесисе. В глазах его последний есть самый надежный, почти единственный или по крайней мере по преимуществу приложимый к свящ. книгам метод. Писание духовно, и понимать его нужно не по букве. Предъявляя требование относительно исключительного господства в области экзегесиса аллегорического метода, автор Lib. Carol. находит, что отцы седьмого вселенского собора, не имевшие резона выполнять это требование, объясняют Писание грубо, чувственно, а отсюда ложно. Если ложны основания, то понятно неверен должен быть и вывод. Поэтому и догмат иконопочитания, обоснованный на неправильном толковании св. Писания и предания, является ложным, несообразным и несоответствующим духу и характеру названных источников. Стоя на почве аллегорического метода, наш автор всюду находит случай спорить с никейскими отцами по поводу приемов в понимании Писания, осыпать их незаслуженными укоризнами и самыми оскорбительными эпитетами. Он не хочет понять того, что никейцы пользуются лучшим и сравнительно более совершенным методом объяснения. Аллегория отжила свой век в области герменевтики вместе с лучшими представителями александрийской школы. Давно наступил уже период разочарования в аллегории и увлечения противоположной крайностью грубого рационализма, крайнего поклонения букве в лице антиохийцев (Феодор Мопсуетский). Теперь ясно обрисовались выгоды и невыгоды двух крайностей, а потому и был избран средний и без сомнения самый лучший метод экзегесиса, по которому два противоположных направления объединились в одно целое с потерею характеристических особенностей того и другого. |
| В научной лит-ре против типологии не раз выдвигалось возражение - что это толкование не может рассматриваться как экзегетический метод в собственном смысле, но представляет собой герменевтическую позицию рассмотрения Библии с т. зр. определенного богословия истории. Сторонники такого понимания типологии, признавая ее существенным элементом в общей задаче по рассмотрению замысла Бога в истории и связи 2 Заветов, ограничивают ее только теми ветхозаветными текстами, к-рые уже в НЗ были поняты типологически. При этом подчеркивается необходимость ее поддержки и др. методами, в т. ч. историческими, археологическими, лингвистическими, текстологическими и т. п. ( Oikonomos. 1976. S. 66; Брек. 2002. С. 60-61). Др. символический тип толкования Свящ. Писания - аллегорическое толкование (от λληϒορω - говорить иначе, объяснять переносный смысл) - характеризуется тем, что иносказательный смысл Свящ. Писания объясняется толкователем произвольно. Развитие этого подхода к тексту в христ. толковании Писания связано с Александрийской богословской школой, и прежде всего с деятельностью таких ее представителей, как Климент Александрийский и Ориген (см. ст. Богословские школы древней Церкви ). Произвольность аллегорического метода, однако, относительна, поскольку с его помощью церковные авторы пытались проиллюстрировать примерами ветхозаветной истории усматриваемые ими архетипы и общие законы духовной жизни. Аллегорический метод использовался в Церкви прежде всего для нравственного наставления, не исключая исторического смысла Писания. История Г. б. Принципы толкования Писания иудеями периода Второго храма Методологически становление Г. б. в ветхозаветной общине восходит ко времени Вавилонского плена (587-539 гг. до Р. Х.). Невозможность совершать прежнее богослужение привела к возникновению новой формы молитвенных собраний народа, центральным элементом к-рых стало чтение и комментирование Торы. С деятельностью первосвященника Ездры , прибывшего в Палестину в 458 г. до Р. Х. во главе группы переселенцев, связано не только начало составления канона книг ВЗ, но и первые примеры их систематического толкования. Ездра ввел практику публичного чтения и истолкования Пятикнижия (Неем 8. 13-18), к-рая впосл. сохранилась в субботних синагогальных собраниях. Развитие библейского толкования иудеями Палестины в этот период обусловлено и тем, что после реформ Ездры и Неемии (445-432 гг. до Р. Х.) закон Моисеев был положен в основу гос. законодательства Иудеи, а изучение Торы стало важной потребностью общественной жизни. |
| толкованиями Библии. Пиетизм пытался связать ортодоксальные представления о богодухновенности Свящ. Писания и о единстве смысла Писания, вложенного в него Св. Духом, с потребностями Нового времени. В отличие от ортодоксии пиетизм не видит опасности в зарождающемся критическом направлении исследований Библии, но пытается извлечь из них пользу. В «Наставлениях в святом искусстве толкования» (1723) пиетистского богослова И. Рамбаха формулируется характерный для пиетистской герменевтики принцип обращения или «нового рождения» как необходимая предпосылка истинного толкования Писания, основанного на религ. опыте личного призвания. Однако определение того, каким образом должно быть обретено это дарованное Св. Духом истинное понимание Библии, практически отсутствует. Рамбах ограничивается общими герменевтическими указаниями, согласно к-рым «вновь рожденный» экзегет должен преодолеть свои «плотские предрассудки», отказаться от авторитета ранних экзегетов; стремиться постичь чувства и аффекты, к-рые двигали священными авторами, не становясь «врагом науки», использовать «разум как зеркало, на которое падает и от которого отражается Божественный свет. Нужно терпеливо ожидать от Бога этой способности» (цит. по: Stuhlmacher. S. 129). Отношение последнего постулата о разуме как зеркале Откровения к принципу невраждебности толкователя по отношению к науке не получает объяснения. Герменевтика Рамбаха в существенных вопросах остается неясной, т. к. он не проводит различий между собственно толкованием текста и молитвенным размышлением над ним (Ibid. S. 128-130). Другой пиетистский богослов, А. Г. Франке , для экзегетического обоснования «благочестивой практики» (praxis pietatis) создает целый герменевтический аппарат. В «Учебнике по чтению Священного Писания» (Manuductio ad lectionem Scripturae Sacrae. Halle etc. 1693) он делит процесс толкования на неск. ступеней. На начальной ступени экзегет выясняет букв. смысл Писания с помощью филологического анализа библейских книг (lectio grammatica), установив внутреннюю структуру и первоначальный вариант их текста (lectio analytica) и выяснив исторические обстоятельства их возникновения (lectio historica). |
| 276 Убеждаясь из своей полемики с арианами в том, что уклонение их от истинного смысла св. Писания во многих случаях зависело от того, что они объясняли различныт места св. Писания совершенно отрывочно, не имея в виду контекста речи, не справляясь с обстоятельствами, при которых они сказаны, ни с лицом и предметом, к которым они относятся, наконец, не сопоставляя с параллельными местами, с общим смыслом и способом представления и выражений св. Писания, св. Афанасий многократно (напр. 1 сл. пр ар. 54 гл., 238 стр.; 2 сл. 7, 12 гл., 256 и 273 стр.) и ясно раскрывал своим противникам, что именно вследствие небрежения этими необходимыми условиями правильного толкования св. Писания они приходили к ложному пониманию различных мест свящ. книг и потому с силой настаивал на том, что при изъяснении того или другого места св. Писания необходимо принимать во внимание все мельчайшие обстоятельства речи. Его собственные толкования различных мест св. Писания служат лучшим образом библейской экзегетики. Впрочем, со стороны смысла, соединяемого с тем или другим местом св. Писания, объяснения св. Афанасия не выдерживают по временам строгой критики. Напр., в числе мессианских мест он приводит несколько таких, которых за мессианские кроме него никто не считал, расширяет смысл многих ветхозав. мест (напр. Сл. о вопл. пр. ар. ч. 3, стр. 225, гл. 9 ( Пс.35:10 ). Причиной всего этого было, вероятно, то обстоятельство, что всё великое и возвышенное в Ветхом Завете он производил от Христа и относил к Нему, не исследуя того, насколько христианские истины были открыты в Ветхом Завете. Живая вера во Христа, как Завершителя всякого естественного и сверхестественного Откровения Божия, делает экзегесис Афанасия полным всеоживляющего Духа и глубоким в смысле проникновения в сущность христианской веры. 295 Сл. пр. ар. 2, 69, 359 стр. ср. сл. 1, гл. 41, ср. 3 сл. 33, ср. сл. о вопл. 60 гл. 92 стр. и 91 стр. ср. 20 гл, 107 стр. 298 2 сл. пр. ар. 67 гл. 357 стр.; 69 гл. 359 стр; 3 сл. 23, 414 стр.; сл. о вопл. Б. сл. 98 стр. |
|
|
