| Талмуд состоит из двух частей-сборников: из Мишны (– повторение, второй закон), где собраны измышленные раввинами законы, правила и сказания с разными неправильными толкованиями на писанный закон Моисеев 26 , и из Гемары (– обучение), где содержатся уже толкования на законы Мишны. Талмудисты имели уже общепринятый, установившийся в своем употреблении преданием свящ. тексты но он не считался ими вполне правильным, а посему они указывают три критико-экзегетических способа чтения этого текста, именно указывают: во-первых, на слова, которые должно читать, но которые не записаны в тексте (– ); во-вторых, на слова, написанные в тексте, но которые не должно читать (– ), и, в-третьих, на слова, которыя следует читать не так, как они написаны (– ). Такие способы чтения свящ. текста дают место большому произволу; потому что талмудисты не указывают: основываются ли указанные способы чтения на сравнении разных манускриптов и на других научных данных, или только на тенденциозных раввинских соображениях? Последнее вероятнее; потому что оправдывается многими примерами тадмудического толкования свящ. текста. Для ограждения общепринятого текста от изменений чрез переписчиков талмудисты составили подробнейшие правила каллиграфия, которые сделались обязательными для каждого писца (– «соферим»). Напр. Талмуд предписывает, чтобы протяженное начертание известных конечных букв никогда не заменялось начертанием обыкновенным, чтобы пустые пространства между парашами всегда были одного размера, чтобы свитки для сингальных рукописей и даже чернила приготовлялись всегда известным образом и под. С той же целью ограждения свящ. текста от порчи в Талмуде исчисляется количество стихов, слов и даже букв в свящ. книгах; определяется, какой стих и какая буква занимают среднее место в той или другой книге, напр. буква (вав) в слове (ал-гахон – «на чреве») Лев.9:42 есть средняя буква в Пятокнижии, а буква в слове (мийяар – «от дубравы») Пс.80:14 есть средняя буква в Псалтири. Для удобства чтения и понимания свящ. |
| В 12 главах трактата содержатся рассуждения Е. о ветхозаветных праздниках, соответствующих им праздниках НЗ и решениях I Вселенского Собора о праздновании Пасхи. Он сообщает, что часть отцов Собора, прибывших из вост. областей (Сирии, Месопотамии и Киликии), придерживалась отличной от всех прочих традиции празднования Пасхи ( Idem. De solemn. pasch. 8). Император в своей речи призвал все поместные Церкви праздновать Пасху в один день, после чего восточные, по словам Е., уступили и приняли практику проч. Церквей ( Idem. Vita Const. III 18; Quasten. 1983. P. 343). В трактате «О Пасхе» заметно влияние экзегезы Оригена: Е. предпочитает аллегорический метод толкования историческому. Духовный смысл (δινοια θεωρα) он видит во всяком месте Свящ. Писания, тогда как букв. смысл (πρς λξιν) часто опускает, предлагая первый как единственно возможный. Тем не менее Е. признает важность применимого к описанию исторических событий букв. объяснения текста Свящ. Писания, хотя и не исчерпывающего собой всю глубину толкования, остающегося за аллегорией. Опираясь на александрийскую традицию в толковании Свящ. Писания, Е. оставался во многом оригинальным и применил в этой области церковной науки собственный метод. Кесарийская б-ка, в к-рой Е. начинал научные труды, содержала в первую очередь труды по библеистике и экзегетике. Система Оригена в толковании Свящ. Писания явилась отправной точкой для экзегезы Е., к-рый в начале своей богословской деятельности при комментировании Свящ. Писания придерживался почти исключительно аллегорического метода, подчиняя букв. содержание текста духовному, а подчас и противопоставляя их ( Perrone. 1996. P. 515-530). Начиная с «Евангельского доказательства» метод Е. неск. изменился. Появляется большая взвешенность в использовании обоих подходов, все более важное место постепенно занимает метод толкования, характерный для антиохийской богословской школы, в к-рой основное внимание уделялось историческому и филологическому анализу текстов. Возможно, это объясняется расширением богословского кругозора Е. и его занятиями историей и апологетикой. В «Евангельском доказательстве» он даже не употреблял слово «аллегория», заменяя его более осторожным термином «разумное (κατ δινοιαν) толкование». |
| (см.: Peri. 1980). Эта гипотеза была поддержана Крузелем, однако отвергнута специалистами по наследию блж. Иеронима (см.: Фокин. 2010. С. 74-75). Несостоятельность предположения Пери была доказана после обнаружения в 2012 г. греч. «Гомилий на псалмы» О. В наст. время автором соч. «59 бесед на псалмы» признается блж. Иероним; параллели с гомилиями О. объясняются зависимостью блж. Иеронима от его толкований (см.: Perrone. 2015. S. 8-9). Д. В. Смирнов О. как экзегет В основе экзегетики (κδοχ, ρμηνεα, ξγησις) О. как теории и практики толкования Свящ. Писания лежит идея о множественности смысла Писания (νος τς γραφς), к-рая, согласно О., не нарушает его единства. О. разрабатывал методы выявления этих смыслов: аллегорию, тропологию, анагогию, типологию и проч. О. предпринимал специальные усилия по выявлению наиболее точного текста Свящ. Писания, в особенности ВЗ (в «Гекзаплах»), став одним из первых в истории христианства знатоков и критиков библейского текста, т. н. буквы Писания. Нет практически ни одного сочинения О., в к-ром бы он не обращался к объяснению Свящ. Писания. В 4-й книге трактата «О началах» он разработал первую в истории патристики теорию библейской экзегезы («герменевтический трактат», по выражению М. Арль; см.: Harl M. [Notes]// Origène . Philocalie. 1983. Р. 181); в соч. «Против Цельса» обсуждает понятия и методы толкования. Эти вопросы О. неоднократно затрагивает и в многочисленных экзегетических сочинениях, посвященных толкованию отдельных книг Свящ. Писания. Принципы библейского толкования I. Богодухновенность. В основании экзегетики О. лежит представление об исключительном качестве Свящ. Писания, выраженное в концепции богодухновенности (θεοπνεστους εναι τς... γραφς - Orig. De princip. IV 1. 6; ср.: 2 Тим 3. 16). Под богодухновенностью О. понимает участие Бога в создании Библии: через Св. Духа (per Spiritum Dei - Orig. In Luc. hom. 1; ср.: «исповедуем, что библейские книги записаны Духом Божиим» - Contr. Cels. V 60); при участии Христа (De princip. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БИБЛИЯ. I. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ собрание ветхозаветных и новозаветных книг, написанных боговдохновенными авторами, принятое в христ. Церквах в качестве Свящ. Писания. В статье представлены основные историко-текстологические аспекты формирования Б., ее рукописная традиция, издания евр. и греч. текстов и история переводов Б. на различные языки. О месте и авторитете Б. в системе правосл. богословия, ее роли в жизни Православия, принципах и истории толкования см. статьи Священное Писание , Богодухновенность , Откровение , Предание Священное , Герменевтика библейская , Экзегеза Свящ. Писания . Наименование В ВЗ для обозначения священного текста употребляется евр. слово «книга» ( , мн. ч. , ) (Пс 39. 8; Ис 34. 16; Дан 9. 2; Неем 8. 18; и др.), в греч. переводе евр. Б.- Септуагинте - это слово в большинстве случаев передается как «τ βιβλον» или «τ βιβλα». В поздних книгах ВЗ, сохранившихся только на греч. языке, наименование «книги» (τ βιβλα) в приложении к священным текстам стали употреблять с определением «святые» или «священные» - «τ βιβλα τ για» (1 Макк 12. 9), « ερ ββλος» (2 Макк 8. 23). Это наименование было принято христианами и могло употребляться как в отношении той или иной части Свящ. Писания ( Iust. Dial.//PG. 6. Col. 652a; 1 Clem 43; 2 Clem 14. 2), так и в отношении всей Б. ( Orig. Сот. in Jo. 6. 8; Cyr. Hier. Catech. 19. 5; Ioan. Chrysost. Hom. in Mt. 47. 3; Hom. in Jo. 32. 3; Hom. in Jo. 54. 3). Среди христиан зап. провинций Римской империи греч. τ βιβλα было воспринято без перевода. Лат. форма biblia (существительное жен. рода ед. ч.) перешла в европ. языки, включая слав. (в рус. языке впервые встречается в названии Геннадиевской Библии как заимствование из Вульгаты). Это наименование показывает, что Свящ. Писание есть книга по преимуществу, т. е. превосходит по своему значению все проч. книги благодаря своему Божественному происхождению. Оно подчеркивает единство Свящ. Писания: несмотря на то что в состав Б. входят книги различного содержания, принадлежащие разным жанрам, написанные на протяжении более чем тысячелетия, несмотря на то что их авторами были люди различного происхождения (пастухи, рыбаки, священники, цари, книжники и т. д.), писавшие на различных языках (евр., арам., греч.),- Б. является единым целым, поскольку все книги, вошедшие в ее состав, не противоречат друг другу, но, напротив, раскрывают учение о едином истинном Боге. |
| Хотя эти пять пунктов, безусловно, истинны, все же, способ их изложения коренится в идеологии, которая не может быть библейской. Действительно, фактически фундаменталисты отвергают исторический характер библейского Богооткровения и переплетенность в нем Божественного и человеческого (поскольку слово Божие выражается на человеческом языке). Библейские тексты не были продиктованы Св. Духом слово в слово, отсюда, некоторые детали могут содержать ошибки, особенно в отношении исторических фактов и научных истин. В Библии не все исторично; ее космология более не актуальна. Фундаменталисты игнорируют роль Свящ. Предания в Евангелиях: они наивно смешивают конечный текст традиции с его первоначальной формой. Отсюда, принцип «sola Scriptura» (без учета Предания) – неправомочен. Свящ. Предание, руководимое Духом Божиим, органично развивается в общине верующих из Свящ. Писания. Отсюда – «антицерковность» фундаментализма. Его опасность состоит также в том, что он оказывается притягательным для лиц, ищущих на свои жизненные проблемы готовые ответы в Библии (тогда как Библия не дает на них немедленных и прямых ответов). Фундаментализм, не говоря об этом, приглашает разум человека к самоограничению. Надежность фундаменталистской интерпретации иллюзорна, потому что в ней неосознанно смешаны человеческие границы библейской вести с ее божественным содержанием. II. Проблемы герменевтики Герменевтика (наука о понимании текстов, отделенных от интерпретатора большой культурной дистанцией) с помощью ряда приемов позволяет преодолевать культурную дистанцию между эпохой авторов (и первых адресатов библейских текстов) и Новейшим временем. Поэтому любая экзегеза должна пополняться герменевтикой. Библейская герменевтика – это интерпретация Свящ. Писания для нашего сегодняшнего мира, т. е. актуализация послания, содержащегося в древних текстах. Уже отцы Церкви, первые толкователи Свящ. Писания, настойчиво подчеркивали: экзегеза лишь тогда полна, когда она раскрывает смысл текста для христиан своего времени. |
| I 40, 62 и др.). Согласно З., кто ограничивается постижением букв. смысла, тот ограничивается «плотью» (caro), «буквой» (littera) Свящ. Писания, как это делают иудеи, к-рые «понимают плотским образом» (carnaliter sentiunt - Serm. I 8. 1), или ариане, к-рые суть «люди плотского ума» (carnalis mentis homines - Serm. I 45. 1). Поступая так, первые лишают себя спасения (Serm. II 21. 1), вторые видят в Свящ. Писании предмет «человеческих домыслов» (humani sensus opinationes - Serm. I 45. 1; II 8. 1). Однако Свящ. Писание не должно быть буквой, к-рая убивает, но Духом, Который животворит (Serm. II 3. 2; ср.: 2 Кор 3. 6). Поэтому 3-м важнейшим экзегетическим принципом для З. является «духовное постижение» (spiritaliter intellegi - Serm. II 26. 2) Свящ. Писания, когда за его буквально-историческим смыслом находится скрытый в нем глубинный смысл (ratio - Serm. I 35. 1). Духовное толкование основывается на том, что все Свящ. Писание ВЗ и НЗ восходит к Христу и говорит о Христе (Serm. I 37. 14). ВЗ и НЗ, «подобно двум главам [книги], образуют одно Писание» (unam litteram), поскольку «в духовном союзе (spiritali temperamento) описывают одного Христа Сына Божия»; и «как Новый Завет удостоверяет Ветхий, так и Ветхий Завет свидетельствует о Новом» (Serm. I 37. 4). На Кресте, предвозвещенном обоими Заветами, Христос исполнил «историю всего Писания» (Serm. I 37. 8). В связи с этим отношение между ВЗ и НЗ рассматривается З. как отношение «прообраза-тени» (imago, figura, umbra) и «истины-исполнения» (veritas, см.: Serm. I 46B. 1; ср.: Serm. I 13. 4, 34. 7; II 26. 2). Т. о., духовное толкование Свящ. Писания у З. получает почти преимущественно христологический характер, изредка дополняемый экклезиологическим и сакраментальным толкованием (см.: Boccardi. 1983. P. 479-484). Влияние З. на последующую богословскую традицию незначительно. По данным рукописей, только 3 проповеди З. были хорошо известны за пределами Вероны: Serm. I 1 (О целомудрии), Serm. I 39 (В память св. Аркадия) и Serm. I 40 (О Сусанне; см.: L ö fstedt, ed. |
| Другой термин – allegoria («иносказание»), как показывает блаж. Иероним, изначально использовался в риторике в качестве одной из фигур речи, когда «одно заключается в словах, а по смыслу означает другое» 670 . Применительно к Свящ. Писанию у нашего автора аллегория – это не особый смысл, но эквивалент духовного смысла в его противопоставлении буквальному 671 . Иногда он соотносит аллегорический смысл с образным толкованием (tropologia), исследующим моральный (средний) смысл Свящ. Писания 672 . Следующий смысл – энигматический (от греч. ανιγμα «загадка»), встречающийся достаточно редко и означающий нечто неясное, загадочное в библейском тексте. Как правило, блаж. Иероним отождествляет «загадку» с притчей (parabola): «Когда пророк говорит: предложи загадку (aenigma), скажи притчу (parabolam, Иез.17:2 ), этим указывается на неясность (obscurum) того, о чем идет речь. Ведь никто не сомневается, что в загадке и притче одно предлагается на словах, а другое имеется в виду по смыслу. Ведь и Спаситель говорил с народом притчами, которые наедине растолковывал апостолам» 673 . Иногда же он различает загадку и притчу, поскольку последняя, в отличие от первой, дает некий пусть и неясный ключ к истине 674 . Но и загадка, и притча имеют общий элемент – иносказательный, образный способ выражения, хотя загадка более сложная, чем притча, и поэтому труднее поддается правильному истолкованию 675 . Наконец, еще один термин, используемый блаж. Иероним для указания на небуквальный смысл Свящ. Писания – это θεωpα («созерцание», «умозрение»), который у экзегетов антиохийской школы (в частности, у Диодора Тарсийского) рассматривался как нечто среднее между historia и allegoria. Для нашего автора θεωpα – это такой смысл или, скорее, способ толкования, когда сохраняется одновременно и буквальный, и духовный смысл Свящ. Писания, как в случае с пророчеством Малахии о почитании Господа на всяком месте и во всех народах 676 . Как правило, θεωpα используется блаж. Иеронимом при интерпретации пророчеств. Кроме того, иногда термин spiritualis θεωpα («духовное созерцание») у него означает также таинственно-духовный смысл (intelligentia spiritalis) Свящ. Писания, отсылающий к тайнам будущего века 677 . |
| Писания (см.: Ep. 120. 12; In Ezech. Col. 147). Следующий смысл - энигматический (от греч. ανιϒμα - загадка), встречающийся достаточно редко и означающий нечто неясное, загадочное в библейском тексте. Как правило, И. С. отождествлял «загадку» с притчей (parabola): «Когда пророк говорит: «предложи загадку» (aenigma), «скажи притчу» (Иез 17. 2), этим указывается на неясность (obscurum) того, о чем идет речь. Ведь никто не сомневается, что в загадке и притче одно предлагается на словах, а другое имеется в виду по смыслу. Ведь и Спаситель говорил с народом притчами, которые наедине растолковывал апостолам» (In Ezech. Col. 161). Иногда же И. С. различал загадку и притчу, поскольку последняя, в отличие от первой, дает некий, пусть и неясный, ключ к истине (Ep. 121. 6). Но и загадка, и притча имеют общий элемент - иносказательный, образный способ выражения, хотя загадка - более сложная, чем притча, и поэтому труднее поддается правильному истолкованию (что весьма сходно с пониманием загадки и притчи у Оригена, см.: Orig. Fragm. in Proverb.//PG. 13. Col. 25). Для обозначения небукв. смысла Свящ. Писания И. С. использовал также термин θεωρα (созерцание, умозрение), к-рый у экзегетов Антиохийской школы (в частности, у Диодора Тарсийского) рассматривался как нечто среднее между historia и allegoria. Для И. С. θεωρα - такой смысл или, скорее, способ толкования, в к-ром сохраняется одновременно и букв. и духовный смысл Свящ. Писания, как в случае с пророчеством Малахии о почитании Господа на всяком месте и во всех народах (In Malach. Col. 1551-1552). Как правило, θεωρα используется И. С. при интерпретации пророчеств. Термин spiritualis θεωρα (духовное созерцание) иногда означает таинственно-духовный смысл (intelligentia spiritualis) Свящ. Писания, отсылающий к тайнам буд. века (см.: Ep. 120. 12). В целом тот или иной аспект небукв., духовного смысла Свящ. Писания И. С. оценивал очень высоко; даже те сочинения, где он стремился следовать букв. смыслу (напр.: In Matth.), ясно свидетельствуют о предпочтении, к-рое И. |
| Как можно видеть из приведенного перечня глав, сочинение охватывает предмет со всех сторон и исследует его с разных точек зрения. Но в этой погоне за всесторонностью исследования автор не обнаружил достаточного такта: он нередко увлекается и потому начинает трактовать о побочных предметах, не относящихся к теме. Так во второй главе автор подробнее, чем нужно, пишет о том, что в египетских монастырях не было лиц священного сана (стр. 29–81), слишком подробно говорит о составе богослужения монастырского (стр. 32 сл.). —312— Но особенно много инородного материала в главе четвертой. Здесь автор задается целью показать, какой отпечаток наложило Свящ. Писание на общую и частную жизнь египетских монахов (стр. 86–87); он вдается в частности, исследуя отношение египетских монахов к собственности, к родственникам и т. д. (стр. 94 слл.), вставляет целый отдел о том, как монахи исполняли заповедь о любви к ближним, о неосуждении ближнего и под., (стр. 108–121). Здесь дается больше изображение самой жизни египетских монахов и излагаются их аскетические взгляды. Правда, эти взгляды вытекали из тех или других мест Свящ. Писания; это отмечает и автор, но иногда он как бы забывает, что ему нужно говорить о влиянии Свящ. Писания на жизнь и жизнепонимание египетских монахов, и начинает говорить о самой их жизни. Об экзегетике египетских подвижников автор пишет пятую главу, самую обширную в его сочинении, но эта глава в большей своей части наполнена образцами монашеского толкования Свящ. Писания. О самой же экзегетике автор пишет меньше и, можно сказать, недостаточно. Он называет метод монашеского толкования аскетическим и определяет его как разветвление метода нравственно-аллегорического, но автор почти и ограничился одним этим названием, тогда как ему непременно следовало бы подробнее охарактеризовать аскетический метод толкования в его особенностях сравнительно с методом вообще аллегорическим. Думается, что этих особенностей можно бы набрать достаточное количество для описания самого метода. |
| Труды киевских библеистов по исагогике и экзегезе ветхозаветного и новозаветного текстов стали прямым продолжением их преподавательской работы; характерной особенностью публикаций в этой области была возможность непосредственного использования многих из них в качестве учебных пособий. Так, еп. Филарет (Филаретов) в связи со своими лекциями подготовил ряд исагогических исследований учительных и поэтических книг ВЗ (Песни степеней//ВЧ. 1856/1857. Т. 20. 41. С. 390-395; 52. С. 517-522; Происхождение книги Иова: Библиологическое исслед. К., 1872; Происхождение книги Екклезиаст. К., 1875). Профессор по кафедре Свящ. Писания НЗ Сольский публиковал исагогические лекции к книгам ВЗ и НЗ, анализировал историю библейской критики и толкований Свящ. Писания (Из чтений по Ветхому Завету//ТКДА. 1870. 9. С. 589-640; 1871. 7. С. 71-117; Из лекций по Новому Завету//Там же. 1877. 8. С. 243-284; 1878. 4. С. 98-127; Краткий очерк истории священной библиологии и экзегетики//Там же. 1866. 10. С. 157-190; 11. С. 305-342; 12. С. 466-506; Употребление и изучение Библии в России//ПО. 1868. Т. 27. 10. С. 145-180; 11. С. 251-270; Обозрение трудов по изучению Библии в России с XV в. до настоящего времени//Там же. 1869. Т. 1. 2. С. 190-221; 4. С. 538-577; 6. С. 797-822). Сольский одним из первых сформулировал задачу изложения исагогических сведений на должном научном уровне и предложил пути ее решения (Каков может быть состав научных введений в книги Свящ. Писания в настоящее время?//ТКДА. 1887. 3. С. 358-376). Значительные исагогические труды принадлежат Олесницкому; кроме анализа отдельных книг ВЗ им написаны работы по исследованию и систематизации святоотеческой экзегетики (Книга Песни Песней (Шир га-Ширим) и ее новейшие критики. К., 1882; Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. К., 1884; Руководственные о Свящ. Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений св. отцов и учителей Церкви. СПб., 1894). А. С. Царевский посвятил магистерскую диссертацию исагогическим вопросам в ветхозаветных исторических книгах. Среди его трудов - введение в ВЗ, из к-рого опубликован раздел о Пятикнижии (Происхождение и состав 1-й и 2-й книги Паралипоменон. К., 1878; Введение в Свящ. Писание Ветхого Завета: Пятокнижие Моисея. К., 1890). Его преемник по кафедре Рыбинский с позиций правосл. исагогики полемизировал с представителями панвавилонистского направления в зап. библеистике (см. в ст. Библеистика ), писал о ветхозаветном профетизме (см., напр.: К вопросу об отношении Библии к Вавилону. К., 1904; Ветхозаветные пророки//ТКДА. 1907. 12. С. 603-619), затрагивал некоторые аспекты научно-популярного преподавания вводных знаний о Библии и его воспитательного значения (Библия для детей//Там же. 1897. 1. С. 3-34; О Библии. К., 1902; Библейская ветхозаветная критика//ТКДА. 1908. Т. 3. 12. С. 573-613). |
|
|
