| • Переводы, таргумы и парафразы Специальное понятие об этих предметах будет дано после. Л сейчас я сделаю замечание о них только постольку, поскольку они касаются нашей темы и поскольку служат для выяснения подлинного смысла Свящ. Писания. 1. Переводы. Речь, конечно, идет о древних. Прежде всего, они помогают восстанавливать еврейский подлинный текст, видоизмененный в некоторых местах па протяжении веков переписчиками, в первоначальном виде. Дело в том, что такие переводы, как перевод Семидесяти (LXX), Акилы, Вульгата и прочие, своею древностью превосходят все дошедшие до нашего времени древние манускрипты еврейского текста Библии и потому являются важнейшими памятниками из древнейшего периода в истории библейского текста 126 . Затем, вследствие того что перед авторами этих переводов лежал подлинный чистый текст Библии, перевод их заставляет относиться к себе с великой внимательностью и уважением, как наиболее чисто отображающий в себе мысль подлинника. Наконец, ввиду того что во всяком переводе, как бы он ни был буквален и точен, невольно высказывается то или другое понимание переводимого текста, древние переводы имеют значение как памятники, свидетельствующие об известном понимании библейского текста в период их появления 127 . 2. Таргумы. То же самое, с некоторыми поправками, нужно сказать и о них. 3. Парафразы. Этим наименованием, как известно, называется пересказ какого-либо места (текста) Свящ. Писания своими словами таким образом, чтобы мысли подлинника по существу оставались бы целыми, а по форме и внешнему содержанию — легко доступными. Особенно ценны такие парафразы в толкованиях святых отцов, потому что благодать Св. Духа, действовавшая в них, ручается за то, что их то или иное понимание текста Свящ. Писания высказано без повреждения мысли подлинника. Наши русские ученые-экзегеты нередко пользуются простыми парафразами вместо толкования в собственном смысле или в качестве его пропедевтического введения или заключительной части. Некоторые догадались это сделать графически, что дает особую наглядность и отчетливость в разграничении мыслей, входящих в состав парафразы. Так стал делать, например, М. Муретов, за ним о. П. Флоренский. Для образца приведу из трактата последнего «Не восхищение непщева…» 128 оригинальный парафраз на труднейшее место всего Свящ. Писания — Флп. 2, 6–8. |
| Жанровая структура этих изданий отвечала всему комплексу библиологических дисциплин, складывавшемуся в Европе в результате взаимодействия и синтеза опыта патристической, средневековой, ренессансной, реформационной и нововременной экзегезы. Это создало основу для образования и экзегетических трудов наиболее известных представителей могилянской традиции. Мн. воспитанники, в дальнейшем профессора К.-М. а. (из наиболее известных - архиеп. Феофан (Прокопович) и митр. Стефан (Яворский)), получили образование в европейских католич. и протестант. ун-тах, что в значительной степени определило влияние на них соответствующих герменевтических принципов. Экзегетические взгляды архиеп. Феофана (Прокоповича) формировались под протестант. влиянием, в частности со стороны известного пиетистского богослова А. Г. Франке , с к-рым архиеп. Феофан сблизился в Галле. Это влияние проявилось, напр., в понимании архиеп. Феофаном новозаветной проблематики закона и христ. свободы. Его позиция по проблемам перевода Свящ. Писания (он считал, что лат. Вульгата и церковнослав. перевод во мн. местах непонятны) основана на реформационной идее о необходимости чтения Библии на родном языке. Кроме того, к идеям протестант. ортодоксии близка его мысль об Откровении как единственном источнике религ. опыта и стремление ограничить претензии разума на познание мира и проверку Божественных истин Свящ. Писания. Библия не источник научных знаний, поэтому т. н. ошибки в ней должны получать объяснение с учетом особенностей древней культуры, в к-рой она была написана. Но в общем архиеп. Феофан оставался в рамках традиции святоотеческого толкования (ср. его комментарий на Песнь Песней и наставления в «Духовном регламенте» , где изучение Свящ. Писания и святоотеческих комментариев служат обоснованием правосл. догматов). Митр. Стефан (Яворский) получил католическое образование, чем объясняется его критика протестантизма и, в частности, позиции архиеп. Феофана (Прокоповича). Митр. Стефан не принимал протестант. тезиса о «толковании Писания посредством Писания» и исходил из принципа единства Писания и Предания. |
| С почтением, и пожеланием успехов, Сергей Демаков, Вятка свящ. Дмитрий Барицкий, Сергиев Посад 01 октября 2010г. 14:52 1. Статья апробационная, это один из разделов моей диссертации. Может быть поэтому отсюда такой, как вы сказали, формализм. 2. Цель статьи показать, что буква Писания явление неоднородное и не может отождествляться с простым/доступным смысловым уровнем текста. Это упрощение. Для того, чтобы достичь этой цели, необходимо было описать использование данного термина в экзегетическом контексте у христианских авторов. 3. Что нового? Сама попытка подобной систематизации принципиально нова. Используя термин буква, мы зачастую соотносим его именно с простым уровнем смысла Писания. Статья показывает, что мы должны делать это с большей осмотрительностью, поскольку буква Писания содержит в себе глубокий духовный потенциал. 4. О «герменевтических процедурах» я не сообщал. Это задача другой статьи. Герменевтические процедуры – то, КАК Отцы работали с буквой Писания. Для того, чтобы это показать, необходимо для начала указать на то, КАКИЕ смыслы содержит эта буква, по их мысли. Последнее и сделано в данной статье (три смысловых уровня буквы). 5. «Удивляет, что православный священник ни разу не вспоминает об экзегезе православной, о том, что Буква Писания – это, прежде всего, Слово Божие». Статья и не должна говорить об экзегезе. Она говорит о предпосылках, которые делали возможным для христианских писателей экзегезу во всех характерных для нее формах. Если бы вы внимательней читали статью, то заметили бы, что она как раз только о том и говорит, что буква Писание – слово Божие, а не просто очевидный, легкодоступный уровень смысла текста. 6. Насчет источников – они все иностранные, поскольку Отцы и другие христианские авторы не были, как вы знаете, русскими. Насчет инославной литературы, она действительно присутствует. Так уж вышло, что все ведущие специалисты в области святоотеческой экзегезы, – католики. Поверьте, от этого их работы ничуть не страдают. Любая более или менее научная статья в области экзегезы должна учитывать то лучшее, что уже было наработано. Зачем изобретать велосипед? |
| Там, где евреи жили в языческом окружении и не имели возможности собираться на городской площади или у ворот, как это было принято в античном мире, здания синагог становились центрами религ. жизни ( Levine. 2000). Ранние раввинистические источники упоминают череды (маамадот) благочестивых мирян, соответствовавшие 24 чередам священников, по очереди служивших в Иерусалимском храме. Согласно Мишне Таанит 4. 2-3 (ср.: Тосефта Таанит. 4. 2-3), когда приходило время их череде служить, то, не имея возможности со священниками идти в храм, они собирались вместе в своих городах, постились 4 дня - с понедельника по четверг, читали Писание и молились. Если даже эти сведения не являются исторически достоверными (Иосиф Флавий не упом. об этом), они показывают, в каком направлении эволюционировали синагоги, ставшие по крайней мере к IV в. местами для совершения иудейского богослужения . Длительное существование под властью язычников и широкое распространение иудейских общин в античном мире ставили перед евреями вопрос об универсальности иудейской религии и о возможности принятия иудаизма язычниками. Хотя возможность обращения язычников обсуждалась, примеров прозелитизма из дохрист. эпохи немного ( Ios. Flav. Antiq. XX 2. 3-5 (41-53)). В то же время источники говорят о появлении групп «богобоязненных» из числа язычников, принявших веру в Единого Бога (поскольку тот же термин использовался в отношении благочестивых иудеев, в источниках не всегда можно отличить одних от других). Несмотря на это, в И. р. возобладала тенденция к этнической замкнутости, хотя обряды и условия принятия язычников были детально проработаны раввинами во II в. по Р. Х. Всеми иудеями в период Второго храма признавался безусловный авторитет письменного текста Пятикнижия (Торы) (в т. ч. у самаритян). Уже в III в. до Р. Х. становится заметным процесс канонизации и фиксации текста Свящ. Писания (1-е несомненное свидетельство - восхваление отцов в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир 44-50), в к-ром упоминаются среди прочих 12 пророков (Сир 49. 12), что указывает на существование сборника 12 малых пророков). К кон. II в. до Р. Х. формируется представление о 3-частном каноне Свящ. Писания (Закон, Пророки и др. писания). Однако границы канона не были четко определены. Кумран. рукописи свидетельствуют не только о значительном количестве разночтений (напр., для Книги прор. Исаии), но и о сосуществовании неск. редакций одной и той же книги (1-2-я книги Царств, Книга прор. Иеремии, Книга Иова). Тем не менее мн. рукописи I в. до Р. Х. относятся к тому типу, который признан каноническим в И. р. (т. н. протомасоретские рукописи). Наряду с текстами на евр. и арам. языках широкое распространение (не только в диаспоре, но и в Святой земле) получают греч. переводы Свящ. Писания. Помимо библейских текстов на греч. языке было написано множество иудейских сочинений (экзегетических, историографических, философских, поэтических). |
| 145 Георгий (Капсанис) , архим.Наша православная вера и заблуждения иеговистов/Пер. П.К. Доброцветова. Св. гора Афон, 2018; Стеняев О., свящ. Свидетели Иеговы – кто они? М., 1996; Стеняев О., прот. Диспут со «Свидетелями Иеговы»//Блуждания вне Церкви и их преодоления. СПб., 2009; Ефимов И., свящ. Ложные свидетельства свидетелей Иеговы//URL: (Дата обращения: 02.02.2016); Евменов Д. История создания и учение Общества Сторожевой Башни//URL: (Дата обращения: 02.09.2014); Ткачук Н., свящ., Мефодий (Попов), иером., Дедусенко O.A. О ложности вероучения секты «Свидетели Иеговы» в свете Библии. Волжский, 2000; Билас Б., свящ. Секта «Свидетели Иеговы» (Исторический обзор, критический анализ вероучения): Дипл. работа. СПб., 1998; Маркевич М., свящ. Секта свидетелей Иеговы: Дис. … канд. богословия. С. Посад, 1995; Карпенко М., диак. Критический анализ вероучения «Свидетелей Иеговы»: Дипл. соч. СПб., 2002; Порублев Н.В. Организация Свидетелей Иеговы в свете истории и учения Библии//URL: (Дата обращения: 02.09.2014). 146 «Вефильский гамбит», или Свидетели Иеговы начинают и проигрывают/Отв. ред. иер. А. Пермяков//URL: (Дата обращения: 02.09.2014). 147 Григорян А. Библия: искусство понимания и интерпретации. Исследование вопроса самодостаточности Священного Писания. СПб., 2011; Григорян А. Особенности экзегезы Свидетелей Иеговы//URL: (Дата обращения: 26.01.2016). 148 Григорян А. Горячо ли в аду? Ответ свидетелям Иеговы//URL: (Дата обращения: 26.01.2016). 149 См., напр.: Мартинович В.А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция. Материалы к изучению нетрадиционной религиозности. Минск, 2015; Кантеров И.Я. Новые религиозные движения. М., 2016; Эгильский Э.Е. Новые религиозные движения. Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения. М., 2011; Мещеряков Д.А. НРД как форма религиозности в глобальном информационном обществе//Омский научный вестник. 2007. 4; Неронов А.В. Социологические исследования нетрадиционной религиозности//Журнал социологии и социальной антропологии. 2009. Т. 12. 1; Кулаков И.Ф. Эсхатологические доктрины новых религиозных движений//Система ценностей современного общества. 2016. 50. |
| Alex. Strom. IV 19. 134. 3). Т. о., ВЗ может быть верно понят и объяснен лишь в свете НЗ, «потому что Спаситель Своим воплощением объяснил Его» (Ibid. 4; ср.: Mond é sert. 1944. P. 97-113). В учении о способах и методах истолкования Свящ. Писания К. А. исходил из убеждения в том, что помимо букв. смысла высказываний в Писании всегда наличествует сокрытый духовный смысл, постижение к-рого доступно немногим «гностикам», т. е. совершенным христианам. Согласно К. А., необходимость использования духовных методов толкования объективно обусловлена тем, что в Свящ. Писании многое сказано «посредством загадок» (δι ανιγμτων) и «в притчах» (δι παραβολν), поэтому для постижения смысла сказанного недостаточно интеллектуальных усилий человека и обычных инструментов познания, но требуется «научение от Бога», открывающее сокровенное ( Clem. Alex. Paed. III 12. 97-98; ср.: Strom. I 9. 45. 1-2). При изучении Свящ. Писания человек призван всегда двигаться от «плотского» к «духовному» пониманию: «Спаситель... научает всему посредством божественной и таинственной премудрости (θε σοφ κα μυστικ), поэтому и нам следует не слушать плотским образом, но посредством приличествующего исследования и сопоставления разыскивать и изучать заключенный в Его словах сокрытый смысл (κεκρυμμνον νον)» (Quis div. salv. 5. 2). Средством приобретения духовного понимания для К. А. является символико-аллегорическая интерпретация священного текста, «символическое истолкование» (τ τς συμβολικς ρμηνεας εδος - Clem. Alex. Strom. V 8. 46. 1). Понятия «обозначать аллегорически» и «быть символом» К. А. употреблял синонимично; так, в «Строматах» он писал: «Египет аллегорически обозначает мир» (Ibid. I 5. 30. 4); «Египет есть символ мира» (Ibid. II 10. 47. 1; ср. также: Paed. II 8. 61-62; I 6. 38. 2). При этом под аллегорией К. А. понимал не просто внешний риторический прием, т. е. любое речевое иносказание, но символическое выражение чего-то таинственного и сокрытого при помощи чего-то ясного (ср.: Boer. 1940. P. 23-25, 32, 143). К. А. считал, что практика символико-аллегорического толкования Свящ. Писания узаконена христ. преданием, и ссылался на использование разного рода символических обозначений Иисусом Христом и апостолами (см., напр.: Clem. Alex. Paed. I 7. 53. 1-3; Strom. V 8. 55. 1-3; 10. 63. 1-6; 12. 80. 6-9; VI 15. 125. 1-2). Вместе с тем на общие представления К. А. об аллегорическом методе толкования текстов серьезное влияние оказала философская (гл. обр. пифагорейско-платоническая и стоическая) традиция символической экзегезы, а конкретные приемы аллегорического толкования и образцы интерпретации отдельных отрывков из ВЗ К. А. во мн. случаях заимствовал из сочинений Филона Александрийского (см.: Mond é sert. 1944. P. 131-152). |
| Египет по справедливости мог назваться страной аллегоризма; аллегории, по меткому выражению одного историка, говорили в Египте со всех утесов, и каждый египетский жрец болтливо толковал их. Аллегория кроме того в этот период обусловливалась самим характером религиозного состояния языческого общества. Философия, вторгнувшись в область верований, разрушила доверие к прежним понятиям о Божестве, заключавшимся в творениях языческих поэтов и составлявшим веру народа. Но вскоре за тем и сама она должна была осознать собственную неспособность дать твердые и устойчивые понятия, которые могли бы удовлетворить религиозным потребностям. Тогда-то почувствовалась нужда не столько разрушать, сколько охранять старые верования. А между тем оставить их в прежнем виде не представлялось возможным потому, что отрицание зашло уже слишком далеко. Вот почему аллегоризм получил тогда и в язычестве широкое развитие. При таких благоприятных обстоятельствах не трудно было широко развиться и аллегоризму иудейскому. Как сильно было здесь стремление к аллегорическим толкованиям можно судить по тому, что у Филона напр. ветречаем попытку превратить все Свящ. писание в одну непрерывную аллегорию, причем одному и тому же месту Свящ. писания нередко дается у него не один, a даже несколько иносказательных смыслов. И судя по собственным указаниям Филона, можно заключить, что он не был в этом случае исключением, что на поприще аллегорического толкования в его время и до него подвизались многие. Он нередко указывает на существовавшее в его время различие мнений относительно аллегорического смысла того или другого места Свящ. писания, а также и на то, что предлагаемое им толкование принято им от его предшественников по толкованию 115 . Для правильной оценки таких указаний Филона на других толкователей нужио иметь в виду, что они встречаются часто при объяснении таких мест Свящ. писания, которые могли вызывать аллегорическое толкование только тогда, когда оно, как у Филона, получило самостоятельное значение, сделалось преобладающим направлением экзегезиса. |
| языка на основании оригинального библейского текста; впосл. оно стало первым учебником евр. языка, к-рый распространился в Церкви. В 1516 г. Эразм Роттердамский издал текст греч. НЗ с учетом критических результатов работы Валлы ( Desiderius Erasmus. Testamentum novum: Novum instrumentum omne, diligenter ab Erasmo Roterodamo recognitum et emendatum. Basileae, 1516), в к-рый он включил свой лат. перевод НЗ, обширные примечания и неск. предисловий, в т. ч. и о герменевтических принципах (Erasmi Roterdami Methodus). Во многом следуя блж. Августину, Эразм настаивает на том, что экзегет должен обладать хорошим филологическим и историческим образованием; не должен ориентироваться на прежние схоластические методы, а в качестве источников для построения богословской системы необходимо прибегать непосредственно к библейским книгам ( Ganoczy, Scheld. S. 40-43). Наиболее правильным он считает истолкование текста на основании тематически параллельных мест, взятых из Писания, однако при этом подчеркивает необходимость сохранения основных моментов святоотеческой экзегезы, допуская, напр., аллегорическое толкование. В 1524 г. в антилютеровском трактате «О свободе воли» он писал о готовности повиноваться церковному авторитету в случае к.-л. несоответствия его толкования Свящ. Писания учению Церкви (De libero arbitrio Diatribe. I a 4). Новые принципы толкования Писания, основанные на фактическом отказе от традиц. признания авторитета церковного Предания, были созданы европ. Реформацией . Важнейшую роль для оформления новой протестант. Г. б. сыграл сформулированный М. Лютером на Аугсбургском рейхстаге (1518) и Лейпцигском диспуте (1519) протестант. принцип «только Писание» (sola Scriptura), согласно к-рому не авторитет соборных постановлений и не решения папы должны определять смысл Писания, Свящ. Писание само является единственным и окончательным источником христ. вероучения. Тезис о самодостаточности Свящ. Писания стал программным для протестант. герменевтики и с небольшими модификациями разделялся др. |
| В кон. II - нач. III в. вслед. начала образования канона книг Свящ. Писания за церковным богослужением активизируется употребление священных текстов. Это обстоятельство имело прямое отношение к церковной проповеди, ибо в задачу пастыря входило объяснение библейского текста, прочитанного за богослужением. Такая разновидность проповеди - гомилия изъяснительная - сохранила все характерные черты апостольской беседы: простоту, ясность, доступность. Построение изъяснительной гомилии определяется не ходом рассуждений проповедника, а последовательностью объясняемого библейского текста. Дальнейшее развитие изъяснительная гомилия получила благодаря экзегетическим трудам Оригена . Им были установлены правила толкования Свящ. Писания в гомилии, согласно к-рым проповедник изъяснял прочитанный текст стих за стихом, слово за словом, исследуя каждую фразу с различных т. зр.: текст мог изъясняться филологически, исторически, этнографически, археологически и т. д. После подробного разбора указывался смысл нравоучительный, а затем аллегорический или таинственный. Особенностью оригеновского толкования Свящ. Писания является аллегоризм (ср.: Orig. De princip. IV 9-16). «Дух, просвещавший служителей истины, пророков и апостолов, имел в виду преимущественно неизреченные тайны о предметах, касающихся людей» (Ibid. IV 14). Своей проповеднической практикой Ориген узаконил объединение экзегетического элемента с учительным. В его гомилиях наличествует определенный метод и порядок, но, несмотря на это, форма их чужда всякой искусственности: структура проповеди определяется последовательностью изъясняемого текста. «Проповеди Оригена,- пишет совр. патролог А. И. Сидоров,- как правило, были посвящены толкованию того места (или мест) Священного Писания, которое в этот день читалось на богослужении. Произнося их, он часто использовал свои «Гекзаплы», чтобы полнее и точнее объяснить смысл того или иного места Писания. Структурно они обычно строились по единому принципу: вступление, основная часть и заключение; за проповедями следовала общая молитва присутствующих в храме» ( Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Гомилии на Ветхий Завет//АиО. 2004. 2 (40). С. 96). |
| Подводя итог всему сказанному о св. Амвросии, как толкователе Священного Писания Ветхого Завета, мы приходим к таким выводам. Св. Амвросий, как справедливо замечают Фёрстер 395 и Келльнер 396 , сравнительно со своими предшественниками не указывает библейскому экзегезису нового пути, основы и метода. Вышесказанное о зависимости его от других толкователей Свящ. Писания и некоторые сопоставления его толкований с толкованиями Филона, Оригена и Василия Великого ясно подтверждают это. Св. Амвросий желал быть и действительно является перед нами в области толкования Свящ. Писания, как и в области богословского ведения вообще, человеком благочестивой традиции. Он принимает до него приобретённые сокровища богословского ведения и, на основании их, сообразно с вопросами и потребностями времени, истолковывает ту или другую истину, не обосновывая её самостоятельно и оригинально. Он не был экзегетом, так сказать, по профессии и в своих экзегетических трудах не имел в виду представить научных истолкований Библии. Задачей его, при написании экзегетических сочинений, было утвердить слушателей и читателей в истинах веры и благочестия. Этим, между прочим, и объясняется то обстоятельство, что среди истолковательных трудов св. Амвросия мы не встречаем труда цельного, посвящённого всестороннему изъяснению той или другой книги Священного Писания или той или другой библейской истории. Св. отец избирает для истолкования обыкновенно то, что более подходит к его задаче, и раскрывает подлежащую его рассмотрению истину со стороны, соответствующей его цели. Он много, напр., занимается изъяснением книги Бытия и всё же не даёт полного её истолкования. Он толкует её отрывочно, по частям, – иногда стих за стихом, иногда тематически; иногда в смысле буквальном, иногда же в смысле моральном и мистическом. То же должно сказать и о других экзегетических трудах св. Амвросия. Исключение в этом отношении составляет его толкование некоторых псалмов, особенно толкование Пс.118 . Им не менее и в этом последнем труде большее место отводится толкованию в смысле моральном. |
|
|
