| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДЕННИ Денни [англ. Denney] Джеймс (5.02.1856, Пейсли, Шотландия - 1917), протестант. библеист и богослов. Высшее образование получил в ун-те г. Глазго (Шотландия), где изучал классические языки и философию (1874-1879). Сначала принадлежал к Реформатской Пресвитерианской Церкви (Reformed Presbyterian Church), впосл. присоединился к Свободной Пресвитерианской Церкви Шотландии (Free Kirk of Scotland). С 1879 по 1883 г. учился в колледже Свободной Церкви (Free Church College) в Глазго, в к-ром получил степени магистра гуманитарных наук, бакалавра и д-ра богословия; по окончании обучения стал пресвитерианским священником. В колледже Свободной Церкви состоял зав. кафедрой систематического и пастырского богословия (1897-1899), зав. кафедрой апологетики и экзегезы НЗ (1899-1917), директором (1915-1917). Автор многочисленных исследований по богословию и экзегетике НЗ. Д. видел основание богословия в совокупности знания о Боге и о мире; подчеркивал диалогическую структуру Свящ. Писания (в Писании Бог обращается к человеку, человек слышит голос Бога); был сторонником применения методов лит. критики при изучении библейских текстов. Признавая авторитет Свящ. Писания, Д. выступал за свободу критики, полагая, что она допустима в отношении отдельных библейских повествований. При этом Д. не был сторонником радикальной критики, отвергавшей действительность чуда. Утверждая, что учение Свящ. Писания о Христе как об исторической личности не может быть подвергнуто сомнению результатами историко-критического метода, он выступал против радикальной и либеральной критики А. фон Гарнака , А. Клостермана, А. Ф. Луази, Б. Вайса, Ю. Велльгаузена , В. Вреде , А. Ричля . В вопросе происхождения Евангелий Д. был сторонником теории 2 источников (Q и Евангелие от Марка). Не считая символы веры и исповедания Церкви непогрешимыми, Д. выступал за свободу в их интерпретации. Центральная тема богословия Д.- учение об искуплении человечества и его примирении с Богом через смерть Христа, необходимом по причине греховности человека. Выступая против утверждения Ричля о том, что грехом может быть названо лишь сознательное неприятие Христа, Д. называл грехом всякое противление воле Бога и указывал на существование божественно-человеческих отношений, регулируемых универсальным нравственным законом, в соответствии с к-рым, совершив грех, человек должен испытывать перед Богом чувство вины, которое полностью оправдано по причине действительного осуждения греха Богом,- эту идею Д. считал особенно актуальной в совр. ему эпоху. |
| Негативное отношение М. к Ренану, как и к др. представителям зап. критической школы библеистики, было обусловлено тем, что, по его мнению, историческая критика и др. виды критики сами по себе не в состоянии решить вопрос о вере. Согласно М., вера и неверие всегда противостояли друг другу и библейская критика ничего не может здесь изменить ( Мень А., прот. 2002. С. 246). Лекционный курс по Свящ. Писанию НЗ М. разделил на 2 равноценные по времени части - исагогическую и экзегетическую. Исагогическая часть включала историю новозаветного канона и новозаветного священного текста, частное введение в книги НЗ, а также историю экзегезы и критики НЗ, где рассматривался не только святоотеческий период толкования, но и история зап. экзегезы, особенно протестантской XVII-XIX вв. В результате автор пришел к выводу о несостоятельности многовековых попыток выстраивания экзегезы вне правосл. Церкви и подтвердил истинность святоотеческих начал толкования Свящ. Писания. В экзегетической части курса основное внимание уделялось обзору посланий ап. Павла и всестороннему изъяснению избранных мест Четвероевангелия (ЦГА Москвы. Ф. 229. Оп. 3. Д. 396. Л. 11-18). Главным в изучении НЗ М. видел постижение тайны «откровения Бога в Слове и воплощения Логоса», составляющей основу новозаветного богословия, а первоочередной задачей правосл. «школьной» библеистики - построение ее научной системы. Эта система должна иметь своим началом, серединой и концом Христа, Который превышает человеческий разум и пребывает вне обычных методов науки; без этого все филологические изыскания, археологические и исторические справки, история текста и канона, вопросы подлинности и достоверности, многотомные комментарии «окажутся мертвыми костями без плоти живой и духа» ( Муретов М. Д. Новый Завет, как предмет православно-богословского изучения//Избр. труды. 2002. С. 44, 48-51, 147-179). Работа М. над лекционным курсом отражалась на постепенной его модификации: в 1909 г. в педагогическую часть курса был включен предваряющий очерк «Новый Завет, как предмет науки вообще и православно-богословского изучения в частности» (в 1915 опубл. в Юбилейном сборнике МДА), а в экзегетическую часть - завершающий богословско-систематический раздел о евангельских чудесах и об основных понятиях НЗ (Отчет о состоянии МДА в 1906/07 уч. г.//БВ. 1907. Т. 3. 10. С. 34-35; Отчет о состоянии МДА в 1909/10 уч. г.//БВ. 1910. Т. 3. 10. С. 46). Уйдя за штат, М. продолжал преподавание «систематического изъяснения основных нравственно-религиозных понятий Нового Завета» и проводил занятия по научному разбору сектантских толкований разных мест Нового Завета (евангеликов, штундо-баптистов, адвентистов, толстовцев, молокан и проч.) (ЦГА Москвы. Ф. 229. Оп. 3. Д. 396. Л. 31-31 об., 36-40 об.). |
| Сведения о многочисленных и разнообразных сочинениях Диодора содержатся в «Лексиконе Суды» (выписки из «Церковной истории» Феодора Чтеца), в творениях древнецерковных писателей , в библиотеке И. Ассемани , у несторианских историков . Большая часть творений Диодора Тарсийского утрачена: многие его сочинения уничтожались арианами, а также истреблялись в эпоху борьбы с несторианством. Из всего корпуса творений, за исключением толкования на псалмы, сохранились лишь фрагменты. Согласно Леонтию Византийскому , в несторианской среде попытки сохранить сочинения Диодора предпринимались путем приписывания их авторитетным отцам Церкви . Имя Диодора было созвучно с именем Феодора Мопсуестийского и часто с ним смешивалось, так же как и с именами Дидима Слепца , блж. Феодорита и т. п., как переписчиками, так и первыми издателями . Экзегетические С именем Диодора Тарсийского связано окончательное развитие антиохийского историко-грамматического метода толкования Свящ. Писания. Согласно Леонтию Византийскому, Диодор написал толкования на все книги Ветхого и Нового Завета . Несторианские источники повторяют это известие, делая исключение только для Книги Руфь. В «Лексиконе Суды» упоминается трактат Диодора «Τς διαφορ θεωρας κα λληγορας» (О различии между созерцанием и аллегорией). Несмотря на то что он полностью утрачен, его название указывает на герменевтические принципы автора. По характеристике свящ. Н. Фетисова, созерцание в понимании Диодора Тарсийского - это исследование содержащегося в Свящ. Писании типологически-мессианского смысла «путем тщательного предварительного рассмотрения историко-грамматического простого, или буквального, смысла»; аллегория же — исследование типологического смысла «на произвольных основаниях». Сократ Схоластик и Созомен свидетельствуют, что Диодор толковал Свящ. Писание буквально, выясняя простой смысл и избегая умозрения и иносказания . «Исторический смысл мы предпочитаем аллегорическому»,— писал Диодор . Более высокий смысл предполагает первый, «добавляется» к нему, не разрушая. Этот превосходящий смысловой уровень Диодор называет «созерцанием» (θεωρα) и противопоставляет его «аллегории» (λληγορα) александрийцев: «Исторический смысл (στορα) не противоположен превосходящему созерцанию (ψηλοτρα Θεωρα) , напротив, он служит основанием и опорой более высоким мыслям. Следует только остерегаться видеть в созерцании ниспровержение подлежащего (νατροπ τςπκψνου) , что будет уже не созерцанием, но аллегорией. Ибо то, что говорится вопреки тексту, является не созерцанием, но аллегорией» . |
| P. 173). Хотя К. приводил различные теоретические доводы в пользу идеи единства христ. Церкви и гос-ва, основное внимание он все же уделял рассмотрению практических аспектов взаимодействия Церкви Англии и правительства Великобритании, стремясь путем апелляции к брит. традициям и законам показать, сколь пагубные последствия для всего брит. общества имело бы отделение Церкви от гос-ва. При обсуждении духовно-нравственной проблематики К. ориентировался на представление о существовании «евангельской этики», противопоставляемой им философскому учению об автономности морального закона. По мысли К., «всякая истинная этика по необходимости является теистической» ( Idem. What is Christian Moral Science. 1870. P. 300), поскольку обязательность этических законов гарантируется лишь признанием абсолютного высшего Законодателя - Бога. К. принимал учение о христ. этике, сформулированное герм. протестант. теологом А. Вуттке (1819-1870), согласно к-рому христ. этика невозможна без учения о грехе и спасении и состоит из 3 структурных элементов: «морали самой по себе, вне ее отношения к греху», т. е. морали как знания о вечной и неизменной воле Божией относительно человека; «морали как следствия греха», т. е. моральных норм, формируемых самим человеком в его падшем состоянии; «морали в ее обновлении через Искупление», т. е. морали, выводимой из специфически христ. учения о взаимодействии человеческой воли и искупительной благодати в деле спасения (Ibid. P. 264-265). Читая и изучая Свящ. Писание, человек, согласно К., прежде всего познает собственную греховность; без такого знания путь к спасению остается закрытым, т. к. не сознающий себя грешником человек не ищет спасения. Однако также из Свящ. Писания человек узнает об искупительной благодати, которая подается Богом всякому, кто просит ее со смирением и надеждой ( Idem. Denial of Sin and Confession of Sin. 1868. P. 357-359). К. был убежден, что всякая христ. этика есть прежде всего экзегетика, т. е. искусство применять вечные божественные законы, отраженные в Свящ. Писании, к событиям и ситуациям конкретной человеческой жизни. Т. о., в Свящ. Писании человеку дано надежное руководство для надлежащего личного и общественного поведения. При этом, по убеждению К., при всей высоте этических и религиозно-практических норм они не должны абсолютизироваться и становиться самоцелью; задача христианина состоит в том, чтобы научаться верить не в те средства, с помощью к-рых он может приблизиться к Богу, но в Самого Бога, промыслительное действие Которого охватывает все вещи. Признав свою зависимость от Бога и добровольно встав на путь послушания Его воле, христианин приобретает высшую добродетель - способность во всем возлагать свою надежду только на Бога ( Idem. The Vanity of the Positive Philosophy. 1869. P. 140-141). |
| Освоение греч. языка было делом классической филологии и мало коснулось библейских штудий. Зато в области текстологии НЗ введение в оборот новых рукописей и развитие издательского дела происходили интенсивнее, чем в области гебраистики. Появление изданий библейского текста и его древних переводов привело к обнаружению множества разночтений и осознанию текстологических проблем. Текстологическое изучение столкнулось в то время с сопротивлением католич. и особенно протестант. ортодоксии. Догматически понятый принцип Свящ. Писания (sola Scriptura) требовал сохранения в неприкосновенности каждого слова Библии. Богодухновенным считался не только консонантный текст ВЗ, но и акценты с огласовками масоретского происхождения. Ожесточенную полемику вызвало, напр., сочинение Л. Каппеллуса (Arcanum punctationis revelatum. 1624), где автор доказывал, что масоретские знаки возникли не ранее VI в. по Р. Х. как плод традиции синагогальной рецитации Библии. Католик И. Моринус пытался показать (1633), что МТ с его множеством разночтений нельзя считать подлинным и что первоначальный текст Библии следует искать в Септуагинте и Вульгате, к-рые были переведены с более надежных евр. оригиналов. В защиту МТ выступил Каппеллус (1585-1658), в «Critica sacra» (1650) он утверждал, что Сам Бог предвидел возможность человеческой погрешности при передаче текста и что критическое исследование не противоречит представлению о богодухновенности евр. текста. В сочинениях деятелей Реформации были высказаны историко-критические суждения о происхождении отдельных книг ВЗ. Признавая Моисея автором Пятикнижия, М. Лютер полагал, что он мог пользоваться источниками, созданными др. авторами. На основании Втор 34. 4-12 А. Р. Карлштадт подверг сомнению авторство Моисея. Лютер не считал пророков Исаию, Иеремию и Осию авторами соответствующих книг, высказывал сомнения в том, что Екклесиаст написан Соломоном. Ж. Кальвин был первым в ряду исследователей, искавших создателей библейских книг среди их персонажей: оспаривая авторство книг Самуила и Иисуса Навина, он назвал автором последней свящ. Елеазара (Нав 21. 1; 24. 33). Реформаторы вновь поставили вопрос об объеме христ. канона ВЗ: Лютер сомневался, включать ли в канон Книгу Есфири, Карлштадт утверждал, что неканонические книги и дополнения не являются Писанием и не могут служить источником христ. догматики (см. ст. Канон библейский ). Новый взгляд на Свящ. Писание как на единственный источник вероучения, сформированный к 1520 г. Лютером и У. Цвингли, привел к отказу от традиции святоотеческой и средневек. экзегезы. Лютер отвергал мысль о наличии 4 смыслов в Писании (см. ст. Аллегорическое толкование ), ограничивая задачу толкования выяснением прямого смысла текста. Систематизатор протестант. герменевтики М. Флаций утверждал, что единственный буквальный смысл Свящ. Писания тот, к-рый воспринимали первые читатели библейского текста (Clavis scripturae sacrae. Basileae, 1567. 2 part.). |
| О. впервые в отечественной науке разработал и применил строго научную методологию изучения палестинских древностей, основанную на соотнесении их с указаниями Свящ. Писания в его традиц. святоотеческой интерпретации, а также на гармоничном соединении наиболее ценных методологических наработок зап. исследователей и выявленных самим ученым закономерностей развития древнеевр. культуры и искусства. Методологические принципы О. соответствовали общему уровню развития библейской археологии 2-й пол. XIX в., когда наряду со все более широким привлечением методов полевой археологии фундаментальную основу методологии продолжал составлять анализ традиционных письменных источников, гл. обр. текстов Свящ. Писания, Талмуда, сочинений Иосифа Флавия и др. При исследовании отдельных памятников или их групп, напр. гробниц, синагог и т. п., О. иногда применял специальные методы и критерии, соответствующие характеру того или иного памятника. О. внес вклад во все области библейской археологии своего времени, предложив немало оригинальных идей, некоторые из них не потеряли своей актуальности до наст. времени. В свете совр. научных данных можно утверждать, что О. были верно идентифицированы как минимум 15 географических объектов, упоминаемых в Свящ. Писании и др. древнейших письменных источниках (в частности, Вефиль, Капернаум, Мицпа и др.). В связи с тем, что возникновение библейской археологии в качестве самостоятельной науки было вызвано, помимо естественного интереса к воссозданию и анализу нашедших отражение в Библии исторических реалий, необходимостью дать ответ на выпады библейского рационализма, О. придавал особую важность опровержению ложных построений отрицательной библейской критики и интерпретации событий свящ. истории в соответствии с правосл. традицией. Именно О. первым из правосл. исследователей обозначил практические задачи библейской археологии и обосновал ее апологетико-экзегетическую значимость. Впоследствии его опыт научного использования археологических данных в решении практических вопросов был активно востребован отечественной библеистикой и церковной публицистикой, послужив мощным инструментом в решении полемических, экзегетических и просветительских задач. |
| Такое понимание задачи и характера «Исторического Обозрения Нового Завета» установилось не вдруг, и еще в настоящее время далеко не всеми учеными богословами принимается единогласно. Долгое время так называемое Εσαγωγ τς δεας γηραφς Introductio s. Isagoge in scripturam sacram, т.е. Введение в божественное или священное Писание, обнимало в своем содержании как собственно исторические сведения о книгах Свящ. Писания, так равно и правила толкования самого содержания их, или то, что составляет теперь предмет Библейской Герменевтики, с прибавлением разных других экзегетических пособий. Отсюда и самым сочинениям этого рода давали, кроме «Введения в Свящ. Писание», различные другие наименования, напр.: Officina biblica. Apparatus bibiicns, Enchiridion biblicum, Bibliotheca Saucta и т.п. С таким смешанным характером содержания наша наука является еще и доселе в трудах некоторых западных богословов. Противоположное этому понимание характера и задачи нашей науки находим у некоторых новейших немецких богословов, особенно у Баура 2 и последователей основанной им богословской историко-критической школы. По их понятию, научный характер «Введения в книги Свящ. Писания» заключается, собственно, не в исторической его сущности, а в критике; и предмет этой критики составляет именно канон свящ. книг. Задачей критики канона сами собою определяются также содержание и форма изложения, и науки историко-критического введения в Новый Завет . После того, как говорят историко-критические исследования, уже в достаточной степени упрочили убеждение, что обстоятельства происхождения новозаветного канона были вовсе не таковы, как их предполагает обыкновенное догматическое представление, новозаветная критика перешла теперь в ту стадию своего развития, в которой она все с большей и большей решительностью поставляет своею задачею – дать положительное представление о происхождении канона, – показать точнее, каким образом он произошел и в своих частях и в целом, какие обстоятельства и интересы как вызвали самое происхождение входящих в состав его писаний, так и содействовали тому, чтобы утвердить за ними значение именно писаний канонических. |
| Священноначалие, служащее общине верующих, должно постоянно наблюдать за тем, чтобы интерпретация оставалась верной великой традиции, в к-рой оформлялись тексты. Кард. Йозеф Ратцингер (в наст. время папа Бенедикт XVI) Кард. Йозеф Ратцингер (в наст. время папа Бенедикт XVI) Это дает основание и для формулирования позиции по вопросу об отношении христ. ВЗ и Свящ. Писания иудеев. Т. к. сами корпусы текстов обеих традиций различны, то по этой причине и каноническая интерпретация 2 Заветов «Священных Писаний» не может быть идентичной, поскольку каждый текст должен прочитываться в его отношении ко всему корпусу в целом. Новое определение смысла текста ВЗ осуществляется в свете пасхального события и полностью принадлежит христ. вероучению. Возникший в ходе герменевтических дискуссий сер. XX в. «подход, заимствованный из исследований истории воздействия/рецепции текста (Wirkungs-Rezeptionsgeschichte)» основывается на том, что текст лишь тогда становится произведением лит-ры, когда он обретает своего «осваивающего» читателя. Раскрытие смысла библейского текста в свете вызванных им импульсов на протяжении церковной истории и истории общества весьма плодотворно. Однако при этом необходима осторожность, т. к. есть риск принять в качестве основного тот или иной временной (а иногда и ложный, как в случае интерпретаций, дававших повод для антисемитизма, ложных ожиданий конца света и т. п.) пункт в истории рецепции текста и выдать его за единственно возможную интерпретацию. В документе «Интерпретация Библии в Церкви» рассматриваются подходы, основанные на достижениях гуманитарных наук: социологический, культурно-антропологический и психологический, или психоаналитический (51-56). Отмечая определенную пользу для выяснения нек-рых моментов содержания, недоступных для обычных методов, документ подчеркивает, что экзегеза по отношению к психологии и психоанализу должна быть все же критической, в этих дисциплинах наметилась тенденция релятивировать или даже ставить под сомнение реальность греха и искупления, а также отождествлять общечеловеческую спонтанную религиозность и единственное в истории библейское Откровение. Далее рассматриваются 2 концептуальных подхода, вызванные к жизни общественно-политическими обстоятельствами,- подход теологии освобождения и феминистский (57-61). В связи с теологией освобождения хотя и отмечается, что экзегеза не может быть нейтральной, тем не менее ангажированность при чтении Библии сопряжена с риском: экзегеза подвергается влиянию материалистических доктрин (напр., марксистского учения о борьбе классов), эсхатология сводится к чисто общественным процессам и нередко воспринимается как следствие искажения истинного учения Свящ. Писания. |
| Эти ценные замечания историков дополняются замечанием блаж. Иеронима, который говорит, что Диодор в своих творениях подражал Евсевию Эмесскому 1148 , с научными принципами которого мы в своём месте познакомились 1149 . Сам Диодор, кроме толкований на книги Свящ. Писания, написал сочинение под заглавием τς διαφορ θεωρας κα λληγορας – какая разница между θεωρα и λληγορα 1150 . Это сочинение до нас не сохранилось, и о содержании его, на основании заглавия, можно строить догадки. Фабриций понимает это заглавие в том смысле, что Диодор в сочинении устанавливает разницу мистического смысла Свящ. Писания от аллегорического и морального 1151 . Валезий мистический и аллегорический смысл обнимает словом θεωρα, понимая λληγορα, как вид первой 1152 . По Эрнести, под θεωρα Диодор подразумевал нечто подобное александрийскому толкованию, возводящему мысль верующего искусственным образом к миру невидимому и духовному, под λληγορα же понимал смысл мистический, таинственный, находящийся в тех местах Писания, в которых, по внушению Духа Святого, обозначаются через какой-либо образ предметы, относящееся ко Христу 1153 . Но если у Фабриция и Валезия не видно ясно разницы терминов θεωρα и λληγορα, то Эрнести, нам думается, напрасно слово λληγορα лишает специального александрийского смысла. Эрнести основывается на известиях Сократа и Созомена, которые говорят, что Диодор избегал θεωρα и отыскивал простой смысл божественных писаний. Но анализ фрагментов экзегетических, оставшихся от Диодора, показывает, что скорее историки Сократ и Созомен смешивали слово θεωρα с отвергаемыми Диодором λληγορα 1154 . Едва ли Диодор мог устанавливать за λληγορα какой-нибудь другой смысл, кроме ходящего в то время у александрийцев. Лучше для освещения θεωρα придать этому термину смысл λληγορα, по Эрнести, но – в тесной связи с главной особенностью антиохийского толкования, историко-грамматическим смыслом Священного Писания. На такой путь освещения экзегетических принципов Диодора совершенно справедливо стали позднейшие учёные Фритче 1155 и Кин 1156 . |
| Следует уважать границы научных дисциплин и принимать во внимание бесспорный факт, что одно и то же лицо, обычно, неспособно быть одинаково компетентным как в экзегезе, так и в одной из гуманитарных дисциплин. Д. Концептуальные подходы к исследованию Свящ. Писания Толкование текста всегда зависит от текущей ментальности его читателей. Поэтому неудивительно, что экзегеты некоторым аспектам в Библии уделяют больше внимания, а некоторыми пренебрегают. Под влиянием новых духовных течений в обществе также и в Библии действительно могут открыться новые смыслы. Но при этом, не должна утрачиваться способность к критической оценке. В «ИБ» рассматриваются два концетуальных подхода, и они оба вызваны к жизни общественно-политическими обстоятельствами. Первый зародился в латиноамериканских странах, где часть католических священников придерживается, так называемого, богословия освобождения (угнетенной части населения от эксплуатации). С их точки зрения, Бог – это Бог бедных, и, стало быть, экзегеза не может оставаться нейтральной, а должна быть на стороне бедных. Экзегеза, действительно, никогда не бывает нейтральной. Тем не менее, ангажированность при чтении Библии сопряжена с риском: экзегеза подвергается влиянию материалистических доктрин (например, марксистского учения о борьбе классов); кроме того, эсхатология переносится на землю, и нередко за счет истинной апокалиптики Свящ. Писания. Второй концептуальный подход – феминистский. Движение феминисток возникло в конце XIX в. в США, во время борьбы женщин за свои права. Был, в частности, создан Комитет по пересмотру Библии, который выпустил в свет «Женскую Библию» («The Woman’s Bible». N.Y., 1885, 1898). Сейчас по отношению к Библии сложились три формы феминизма: радикальная, в которой Библия отвергается полностью, поскольку она, якобы. представляет собой продукт андроцентризма (желания мужчин увековечить свое господство над женщинами); неоортодоксальная (ее приверженцы отыскивают в Библии фрагменты, якобы, говорящие в пользу женщин, и стремятся создать «канон в каноне»); критическая (ее сторонницы стремятся выявить, какую роль играли женщины в движении Иисуса Христа и в общинах ап. Павла, ибо они исходят из убеждения, что в раннехристианской общине господствовало полное равенство мужчин и женщин ( Гал. 3:28 ), но затем патриархат и андроцентризм снова возобладали). |
|
|
