| «Легенда не ошибается, как ошибаются историки, ибо легенда – это очищенная в горниле времени от всего случайнаго, просветленная художественно до идеи, возведенная в тип сама действительность». «Легенда – живое предание, почти всегда более истинное, чем то, что мы называем историей», – по слову Авг. Тьерри. Легенда – это и есть история по преимуществу, ибо «поэзия ближе к философии и содержательнее, нежели история», как засвидетельствовал и трезвеннейший из философов, отец современной науки, Аристотель» 1 . Народ не высказывал своего «Верую», в форме догматически кристаллизованного исповедания; он, правоверно повторяя его про себя, умеет рассказать о нем только образом, примером, сравнением. Народ – как бы вечный иконописец: свою молитву, веру и исповедание он выражает в красках и линиях своего предания и сказания; он не мыслит образом, но образ и есть самое его мышление: мыслить для него значит вооображать, творить образ; о Богоматери у иконописца нет никакой мысли, обладающей бытием в отдельности, бытием, как мысли, у него есть икона о ней. Так и у народа. Когда-то он создал слово и язык, создавая мысль, в единое мгновенье, нераздельно и неслиянно, впоследствии он создал, образомысля, продукты этого образомышления – предание, сказание, поведание, и отнестись с недоверием к ним значит то же, что не поверить иконе иконописца, не уметь прочесть их значит то же, что не уметь прочесть икону Андрея Рублева или фреску Джиотто. От такого неуменья и недоверия страдаем мы сами и беднеем, ибо у нас нет иных путей узнать ни Рублева, ни Джиотто, ни народа: они не хотели, для нашего облегчения, писать комментарий на себя или длинных сочинений о себе. Нищая Русь не загляделась на порфиру и виссон второго миродержца: Римской Империей Второй – как империей, порфирой – как порфирой, Русь не была никогда зачарована. Второй Рим был для нее двулик: как Рим, наследник первого италийского Рима, второй Рим был великая империя, новый orbis Romanus, царство оглавленное именем силы: ибо греческое Ρμη и значит сила, – и об людях этого царства Русь мыслила словами преподобного Нестора: «греци хитры даже до сего дня», она исчисляла исторические грехи этого царства, она знала летопись его позора и блуда так же хорошо, как и сказания его славы и подвига. |
| Об этом срединном, посредствующем между умопостигаемой и чувственной сферами бытия свете, распадающемся на различные светила, он пишет следующее: «И вот этот свет… есть тело, излучающее от себя одноименный с собой свет, который мы называем бестелесным. А этот свет доставляется тем светом, блистая из него как роскошное цветение, тот свет является в существенном смысле тоже просветленным телом» (De cael. II, 1). Среди христианских мыслителей указанную проблематику затрагивали Каппадокийские отцы и прежде всего Василий Великий (ок. 330–379), согласно которому тварный мир временных и чувственно воспринимаемых вещей ограничен небесной твердью (или «первым небом»), за которой помещается область вневременного сотворенного, простирающаяся вплоть до границы нетварного божественного бытия – «второго неба». Область между первым и вторым небом – где обитают хотя и обладающие тончайшей телесностью, но лишь умопостигаемые существа: ангелы и праведные души – есть область света, одновременно принадлежащего и к телесному и к духовному мирам. Сходную концепцию разрабатывал и младший брат Василия Григорий Нисский (ок. 335–ок. 394), а на Западе гораздо позднее аналогичные построения обнаруживаются в писаниях Тьерри Шартрского (De sep. dieb., n.6) и Бонавентуры, в космологии которого свет эмпирея располагается на границе чувственного и умопостигаемого миров (II Sent. 14, 1, 3, 3; 16, 2, 2). Валерий Петров. ИОАНН СКОТТ ЭРИУГЕНА О ДУХОВНОМ ТЕЛЕ Введение Концепция духовного тела, или тела воскресения, играет чрезвычайно важную роль в христианских эсхатологии и со-териологии. Христианское богословие учит, что человек есть целое души и тела (в противоположность большинству платоников, для которых человек есть преимущественно душа). Поэтому столь значимой становится проблема воскресения тела. Христианские мыслители III–V веков задавались вопросом о свойствах духовного тела воскресения: до какой степени или какой своей частью смертное тело может сделаться вечным и новым? какова будет природа нового тела? что обеспечивает его тождество или, если говорить более осторожно, преемственность по отношению к земному бренному телу? и пр. |
| прот. Иоанн Козлов Косматые Вопрос о ношении длинных волос священнослужителями недавно стал предметом обсуждения на собеседованиях, с легкой руки начетчика А. Коновалова, по невежеству или по злому намерению, старавшегося в этом обычае церкви найти что-то противное писанию и даже именуя, ложно понявши слова бл. Иеронима (ч. 7, стр. 302), священников «косматыми». Сначала приведем доказательства о том, что ношение длинных волос священниками не воспрещалось. 1) Феодор Студит ч. 2. п. 137 к Прокопию монаху, стр. 342 (1 изд.): «Зачем ты так поступаешь, ты, который удалился от мира чрез принятие монашеского совершенства, и опять возвратился домой, расторг узы пристрастия, – ибо это означает отречение от мира, – и опять связал себя сожительством с госпожею супругою и богохранимыми детьми, и, что еще страннее, остригся по обыкновению живущих в уединении и принял посвящение чрез божественное тайнодействие, и опять οтпустил волосы по примеру живущих в пустыне». 2) Св. Григорий Богослов монашествующих называет «наши назореи» (ч. 2, стр. 112, сл. 18 – «в похвалу отцу и в утешение матери»). Назореям же Бог не велел стричь волос во все дни их назорейства ( Чис.6:5 ). 3) Просветитель сл. 11, стр. 270 (изд. 2): «Преподобный же отец наш Милид с двема ученикома своима, живяше в стране персидстей, его же обрете царь перский в пустыни, их же видев косматы и страшны сущи, рече им: человецы ли еста, или звери». Следовательно священники, по примеру пустынных отцов, могут и должны носить длинные волосы. Неужели беспоповцы будут и над преподобными смеяться? 4) Церковная история Созомена кн. 7. гл. 26, стр. 536: «(Епископ Феотим) постоянно носил длинные волосы – с тех пор, как начал прилежно изучать любомудрие». 5) То же у Тьерри в кн. « Иоанн Златоуст и импер. Евдоксия» стр. 134: «Феотим, происходивший из варваров, посвященный в епископы, являлся в собрания народные с густыми и длинными волосами готской прически». 6) Иероним ч. 5. стр. 288–289: «Иаков, называемый братом Господним... от утробы матерней был свят, не пил вина и сикера, не вкушал никакого мяса, никогда не стриг волос, не намащал благовонными мастями, не употреблял бани». |
| Самой славной из диаконисс была Олимпиада. Она происходила по матери от знаменитого префекта Аблавия. Она очень юной вышла замуж за одного владетельного князя при дворе Феодосия. Вскоре овдовевши, она решила остаться навсегда вдовою. Император решил однако выдать ее за своего родственника Ельпидия. Она отказала. Феодосий, оскорбленный ее отказом, приказал взять в казну ее наследство и отдать ее самое под опеку до тех пор, пока не достигнет она тридцатилетнего возраста. Тогда Олимпиада написала следующее письмо Феодосию: «Благодарю тебя, августейший монарх, за то, что с мудростью и благоволием, достойным благотворения не только государя, но и епископа, ты соизволил возложить на себя управление моим имением и тем облегчить мне тяжесть земных забот. Соблаговоли увенчать твое дело, раздав это богатство бедным и церквам, как я то намеревалась сделать. Твои уполномоченные это исполнят с большим знанием дела, а сверх того, ты избавишь меня от уколов преступного тщеславия, которые очень часто сопровождают благотворение». Это письмо устыдило Феодосия, он снял опеку с Олимпиады и вернул ей ее имущество. Нектарий принял ее в число диаконисс и оказывал ей полное доверие. Еще большее доверие имел к ней Златоуст, узнав всю силу преданности этой высоко-благородной женщины, ее горячую любовь к бедным и к Церкви. «Не было города, или деревни, или пустыни, где бы не пользовались милостями Олимпиады. Она доставляла помощь церквам, монастырям, странноприимным домам, темницам, местам ссылки. Не сосчитать тех невольников, которым она даровала свободу выкупом у господ». Олимпиада смотрела на Златоуста, как на отца. Она, – говорит Тьерри, – вносила сладостное утешение в жизнь этого строгого и сосредоточенного в себе человека – в жизнь, исполненную стольких затруднений. Ежедневною ее заботою было смягчить строгость его характера. Она взяла все хлопоты по дому, потому что Златоуст, совсем неспособный к низменным заботам о себе самом и доводивший любовь к одиночеству до высшей степени, мог совсем расстроить здоровье, уже и без того потрясенное подвижнической жизнью в предыдущие годы. Гонение, воздвигнутое потом на этого великого, несчастного человека, было для Олимпиады началом целого ряда испытаний, которые обнаружили все сокровища ее души: диаконисса не дрогнула ни пред изгнанием, ни пред мученическим застенком. |
| Словами же: «по истреблении пастырей благочестие не уменьшается, а ещё более возрастает», св. отец говорит не то, что без епископов лучше, а показывает великую пользу страданий епископов, которые своей твёрдостью и страданиями усиливали в народе благочестие, привлекая множество последователей Христу. «Бог попустил ему (Игнатию), говорит св. Злат., там (в Риме) окончить жизнь, чтобы кончина его стала уроком благочестия для всех живущих в Риме. Вы (т. е. антиохиане), по благодати Божией, не нуждались более ни в каком доказательстве, уже укоренившись в вере; а жители Рима, где великое тогда было нечестие, имели нужду в большей помощи». (Злат. г. II, стр. 639). Он же говорит: «Таково обыкновение у Бога издревле и с самого начала: то, что диавол замыслит против нас, Он обращает на его голову и устрояет к нашему спасению. Смотри: тот изгнал человека из рая, а Бог открыл ему небо: тот лишил его владычества земного, а Бог дал ему царство небесное... Так всегда Он даёт блага, больше тех, какие диавол старается отнять», (там же стр. 655), Таким образом слова св. Златоуста: «по истреблении пастырей» нужно понимать так, что Бог попустил «не истребить» пастырей, а только «истреблять» их, заменяя истреблённых или замученных новыми. Напр. Еводий, еп. антиох. замученный за Христа, заменён тоже впоследствии мучеником Игнатием, Игнатий – Ироном и т. д., так что никакая церковь не осталась навсегда без епископа. А иначе им не откуда было бы вновь взяться. Ясно, что старообрядцы вздор говорят. После сейчас разобранной выписки из Златоуста Швецов делает ещё две выписки из творений того же св. отца в подтверждение всё той же неверной мысли, что все пастыри могут быть истреблены и церковь может состоять из одних овец, т. е. мирян, которые могут управляться сами собой. Эти выписки он делает: одну из книги Тьерри: св. Златоуст и Евдоксия, стр. 389, а другую из второй части бес. Злат, на разные случаи 284 . Разбирать эти выписки нет надобности, потому что, как мы выше видели, св. Златоуст не только не допускал такой мысли, какую ему навязывают наши старообрядцы, но и допустить не мог, будучи сам епископом и получив рукоположение от епископов, которые в свою очередь были рукоположены тоже епископами. А это показывает, что епископы в церкви Христовой никогда не прекращались. Как же он мог сказать, что все пастыри истреблены, т. е. сказать явную и очевидную неправду, когда они на самом деле не были истреблены и во всех церквах были епископы? Были они во времена св. Игнатия, были они до св. Златоуста и от Злат, до наших дней. – Страшное умопомрачение у наших старообрядцев! К ним вполне можно приложить слова св. Афанасия, сказанные им об иудеях: «Они в таком же состоянии, как и помешавшийся в уме, который видит землю, освещаемую солнцем, но отрицает освещающее её солнце». (Сл. о воплощ., ч. 1 стр. 242). |
| О Святой и Животворящей Троице.//ХЧ, 1847, ч. III, СПб. – с. 2–54. 3 . Святого отца нашего Кирилла архиепископа Александрийского. О вочеловечении Господа.//ХЧ, 1847, ч. III, СПб – с.165–238. 4 . Кирилл Александрийский , святитель. 1. Слово против тех, кто не хотят признавать Св. Деву Богородицею. 2. Разговор с Несторием о том, что Св. Дева – Богородица, а не Христородица. Сергиев Посад, 1915 – 28 с. 5 . Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 1. О поклонении и служении в Духе и истине. Ч. 1–3. М.: «Паломник», 2000. 6 . Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 2. Glafira или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисеева. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 1. М.: «Паломник», 2001. – 798 с. 7 . Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 3. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 2–4. – М.: «Паломник», 2002 – 910 с. 8 . Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология: Кирилл Александрийский , Феодорит Киррский , Корпус Ареопагитикум./Сост., биогр. и библиогр. статьи иером. Илариона (Алфеева) – М.: Издательство МФТИ. 2000 – 418 с. 9 . Иоанн Дамаскин , преп. Точное изложение православной веры . Ростов н/Д, 1992 – 614 с. 10 . Ранние отцы Церкви. Брюссель: Издательство «Жизнь с Богом», 1988 – 734 с. 11 . TLG Workplace, Электронная библиотека. Copyright 1993, 1999 by Silver Mountain Software. Исследования: 12 . Миролюбов А. Проповеди св. Кирилла Александрийского . Киев: Типография Т.Г. Корчак-Новицкого, 1899. – 300 с. 13 . [Тьерри А.] Кирилл Александрийский и Несторий, ересиарх V века. « Переработанный и дополненный перевод с французского заслуженного профессора Киевской академии Д. Поспехова. М.: «Путем зерна», 1997. – 207 с. 14 . Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. – репр. изд. – М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1997. – 378 с. 15 . Бриллиантов А.И. Происхождение монофизитства.//ХЧ, 1906, – с.793–822. 16 . Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. |
| 2) Иоанн Златоуст говорит: «Диавол, коварный изобретатель козней, надеялся, что, погубив (истинных) пастырей, он легко расхитит стадо: но запинаяй премудрым в коварстве их ( 1Кор. 3:19 ), желая показать ему, что не люди управляют Его церковью, но Сам Он пасет везде верующих в Него, попустил быть этому, дабы диавол, видя, что, и по истреблении пастырей, благочестие не уменьшается и проповеданное учение не истребляется, но еще более возрастает, узнал из самых дел и он и все его служители, что наше учение не человеческое, но снизошло к нам с высоты небес, что Сам Бог везде управляет церквами и что вступающий в борьбу с Богом никогда не может остаться победителем» (Бес. на раз. случ. ч. I, стр. 339). 198 – Это место взято из похвального слова св. И. Златоуста священномуч. Игнатию Богоносцу , предстоятелю антиохийской церкви, схваченному с предстоятелями некоторых других церквей и отданному в Риме на съедение львам. Приписывая случившееся козням диавола, св. Златоуст и говорит, что Бог «попустил быть этому», т. е. замучить св. Игнатия и некоторых других предстоятелей. По мнению Швецова, церковь антиохийская, по взятии св. Игнатия Богоносца , осталась без пастыря; но в действительности она имела преемствовавших ему пастырей: св. Игнатий поручил её Поликарпу Смирнскому : после Поликарпа поставлен был Ирон и т. д. (см. посл. к Ирону, л. 84–85). Сам св. Златоуст в том же слове со всею убедительностью говорит о необходимости преемственной иерархии в Церкви Христовой: он уподобляет епископов камням в основании здания Церкви и говорит, что когда вынимается один камень из основания, благодать Духа заменяет его другим, потому что иначе здания разрушилось бы. Наконец, и в последующих словах говорит только, что диавол старался умерщвлять и умерщвлял епископов, а не то, что диавол истребил всех епископов, – последнего он не мог сделать даже и с одною антиохийскою церковью. 199 3) Тот же св. Златоуст писал из Кукуза страждущим за него: «если епископ не находится среди своего стада, чтобы руководствовать им, пусть овцы сами возьмут на себя обязанности пастыря. Робкие, которые ссылаются на этот предлог, уклоняясь от собраний, изменяют долгу веры. Разве в Вавилоне нуждались во алтаре, храме и первосвященнике для исполнения закона» (св. Злат. и Евдоксия, Тьерри, стр. 389)? 200 – Константинопольская церковь в отсутствие св. Златоуста не оставалась без пастыря, потому что он, не находясь среди своего стада, не переставал пасти и наставлять его на путь спасения, как об этом свидетельствует Бароний, говоря: «Св. Иоанн и с пути и с Кукуз, идеже лето поживе, многие епистолии великим витийством писа к епископам, дабы имели попечение о церкви Божией, сущей в волнении» (Бар., лето 405, ч. 3). 201 |
| 4023 Ф.Ф. Нелидов. Очерки по истории новейшей русской литературы. 1-я часть. М. 1906, стр. XXV-XXVI. 4024 «Чем должен руководиться пастырь в слове обличения?». Прибавления к Церковн. Ведом. 1889 г. 33 стр. 967–968. 4028 Jos. Lutz. Chrysostomus und die übrigen berühmtesten kirchlichen Redner alter und neuer Zeit. Tübingen, 1859. S. 270. См. также соч. иерея Семеона Никольского «История церквей Антиохийской и Константинопольской, за время святого Иоанна Златоуста , по его творениям». Ставрополь Кавказский. 1905. Отд. I, стр. 74–75. Творен. Злат. т. III. кн. 1, стр. 2. 4029 В половине VII в. до Р.Х. – Архилох преследовал Ликамба, отца Необулы, помолвленной за поэта, но выданной на другого, и все его семейство столь язвительными сатирами, что его обидчики, как гласит предание, не снесли позора и покончили с собой самоубийством. См. A. Baumgartner. Geschichte der Weltliteratur. В. III. Freiburg im Breisgau 1900. S. 103. 4039 Сат. I, 105–167. – Гораций по сравнению с Луцилием и Ювеналом, сатирик иного рода. По словам Персия, современника Нерона, «хитрый Флакк… лукаво и умно издевается над толпой, затрагивает все пороки своих друзей, причем сами они смеются». См. Адольф, цитов. соч., стр. 38. 4044 Здесь же Puech приводить мнение бл. Иеронима (из письма к Паммахию) о праве полемиста «давать иногда своей мысли выражение несколько усиленное», потому что «иное дело сражаться, иное поучать». Puech, рр. 73–74. А в положении сражающегося находится и проповедник-обличитель, как замечено было выше. 4045 Бес. на 1Фес.5 – творен. т. XI, кн. 2, стр. 519–520: Puech, Рр. 100, 278 ет 280. Т. X, кн. 1, стр. 382: «пусть никто не осуждает, если все я сказал яснее надлежащего; и хочу отличаться не чистотой слов, но сделать слушателей чистыми». 4051 Слова и речи Филарета, митрополита Московского. Ч. I. М., 1844, Стр. 255; сн. «Русское Проповедничество», стр. 394; ср. Juven. sat. II, 64–81. 4061 Hippocratis Coi Aphorismi… Vol. II. Hagae Comitum, MOCCLXVII. Рр. 477–478; см. цитов. соч. о. Симеона Никольского , отд. II, стр. 110: «мы в творениях св. Иоанна Златоуста вращаемся как в анатомическом театре». Ам. Тьерри, в соч. «Св. Иоанн Златоуст и императрица Евдоксия». М., 1884, стр. 20 и примеч., приводит выражение Палладия, современника и биографа Златоуста, сравнивающее обличения св. отца с «погружением бритвы в сердца богачей, дабы вырезать из них нарыв гордости»: сн. стр. 28. Но с наибольшею определенностью и полнотой выражает мысль о разнообразии действия пастырско-проповеднического слова сам св. отец в IV слове «о священстве»; после примера дел предоставлен один вид и способ врачевания – учение словом… Это вместо лекарства, это вместо огня, это вместо железа; нужно ли прижечь или отсечь, необходимо употребить слово; если оно нисколько не подействует, то все прочее напрасно». См. т. I, кн. 2, стр. 453. |
| Первый акт этой борьбы составляет деятельность монаха Феодосия, бывшего в течение двадцати месяцев главой не только палестинского монашества, но и всей Палестины. Как человек «довольно интеллигентный, приобретший, вследствие прилежного изучения церковных писателей, репутацию ученого», 520 он понимал, что прежде нужно подготовить теоретически монахов к противодействию соборным определениям и, в случае неуспеха такого протеста, дать место физической силе. Совместно с другими монахами-монофизитами он громко порицал Халкидонский собор, говоря, что он извратил правую веру и утвердил учение Нестория. 521 Евтихия палестинские монахи-монофизиты, совместно с Феодосием, осудили, анафематствовали; 522 но определений Халкидонского собора не приняли, предполагая, что признание двух естеств влечет за собой и признание двух природ. Палестинские монахи, по словам Гефеле, настаивали на признание одной природы, не стремясь объяснить, как Божество и человечество могут составить одну природу. Это новое направление, которое, с одной стороны, не приняло евтихианства, с другой – отвергло и Халкидонский собор, называется монофизитством in specie в отличие от евтихианства. 523 С точки зрения Феодосия, Халкидонский собор «учил почитать двух сынов, и двух христов и два лица», 524 – мысль, которая была пропагандируема им с особенным рвением и по пути в Палестину и в среде палестинской монашеской общины. К такой сознательной лжи он, по словам Тьерри, добавил собственное измышление, утверждая, что «Иисус Христос вовсе не имел истинной плоти, подобной нашей, и что само существо Слова претерпело крестную смерть». 525 Последователи Феодосия, утверждавшие, что тело Иисуса Христа не что иное было, как иллюзия или простой призрак, получили название фантасматиков. 526 Опасаясь, однако, чтобы клеветы на Халкидонский собор и собственные его измышления не были изобличены подлинными соборными актами, Феодосий распространил среди палестинских монахов ложные поддельные определения собора. В то время особенного напряжения религиозной нетерпимости и старания каждой из противных партий доказать во что бы то ни стало свою правоту, такие подделки практиковались нередко. |
| Выразительную и меткую характеристику дал ему его биограф А. Тьерри: «Евтихий, с самых юных лет живший в стенах монастыря, не получил правильного, систематического образования и, хотя был довольно изворотлив, вовсе не был ученым богословом; да по своеобразному строю своего ума он не очень-то и ценил богословскую ученость. Он хорошо знал Священное Писание, которое читал постоянно, но что касается до толкований и учений святых отцов, то он далеко не придавал им того высокого значения в деле разумения истины христианской веры, какое они приобрели в общем сознании Церкви его времени… “Я испытываю, – говорил он, – одно только Священное Писание; оно несравненно тверже и достовернее изложений святых отцов”. Этой заносчивостью он очень напоминал Нестория, несмотря на глубокое различие в направлении и строе их мыслей» . Но Несторий и Евтихий сходны были не только своими личными качествами, но и – хотя это может и показаться неожиданным на первый взгляд – богословскими идеями при всей их видимой противоположности. Это обстоятельство, лишний раз напоминающее о незыблемости тривиального, но от этого не менее верного изречения о том, что крайности сходятся, обнаруживается и в том, что они оба, хотя и по-разному, склонялись к уничижению Божией Матери: Несторий – прямо, отрицая правомерность именования Ее Богородицей и предлагая вместо этого имени свое собственное вычурное изобретение – Христородица, но также и Евтихий – отвергая единосущие Господа Иисуса Христа Своей Пречистой Матери. И – а это может быть еще важнее и принципиальней – настаивая на единстве естества Спасителя после соединения, он считал, что «прежде соединения… Господь наш состоял из двух естеств» . Между тем представление о существовании человеческой природы во Христе до соединения, по существу дела, вполне несторианское и, конечно, ошибочное, потому что до соединения, иными словами – до воплощения, человеческой природы во Христе быть не могло, ибо до того, как «Слово стало плотию» (Ин. 1: 14) – до воплощения Слова, пребывало превечное Слово, не соединенное ипостасно с не существовавшей еще тварной человеческой плотью Спасителя, под которой надлежит понимать всецелого человека с телом и разумной душой: до тех пор пока Дева Мария не сказала небесному вестнику: «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1: 38), Слово Божие имело одну – а именно Божественную – природу, и лишь в момент воплощения сложилось единение двух различных природ – Божественной и человеческой – во Христе. Папа Римский Лев Великий, ознакомившись с сутью христологического спора, писал в своем знаменитом томосе святому Флавиану: «Столь же нечестиво говорить, что единородный Сын Божий двух естеств до воплощения, сколько нелепо утверждать, что в Нем одно естество после того, как Слово плоть бысть» . |
|
|
