| Ангел хранит душу и тело спящего человека. Икона. 1-я четв. XVII в. (ГРМ) Наиболее популярным у авторов этого периода было определение Д., восходящее к трактату «О душе» Кассиодора. Его практически дословно повторил Вильгельм из Сен-Тьерри: «Душа, как говорят мирские философы, есть простая субстанция, естественный вид, она удалена от материи своего тела, использует члены [тела] как инструменты и обладает силой жизни. Согласно же нам, т. е. церковным учителям, душа есть духовная и особая субстанция, сотворенная Богом, оживляющая [тело], разумная, бессмертная, но могущая обращаться как к добру, так и ко злу» ( Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II//PL. 180. Col. 707). Похожая формулировка обнаруживается у Алхера Клервоского: «Душа есть субстанция, наделенная рассудком и разумом, созданная духовной Богом, не от природы Бога, но скорее творение, созданное из ничего, могущее обращаться как к добру, так и ко злу» ( Alcherus Clarevallensis. De spiritu et anima. 8//PL. 40. Col. 784). Согласно Абеляру, Д. есть «некая духовная и простая сущность (spiritualis quaedam et simplex essentia)» ( Abaelardus. Introductio ad theologiam. III 6//PL. 178. Col. 1106). По мнению Петра Ломбардского, «ум (mens), т. е. разумный дух (spiritus rationalis), есть духовная и бестелесная сущность (essentia spiritualis et incorporea)» ( Petr. Lomb. Sent. I 3. 12//PL. 192. Col. 531). Т. о., основными характеристиками Д. являются ее независимое от тела существование, ее простота и соответственно неделимость и несоставность, а также ее духовность (нематериальность). Кроме того, Д. тварна, бессмертна, разумна и наделена свободой воли. Большинство авторов указывали на то, что Д. занимает среднее положение между Богом и телом. Так, Исаак из Стеллы писал: «Существуют три [природы]: тело, душа и Бог… и душа есть как бы среднее между двумя другими природами» ( Isaac de Stella. Ep. de anima//PL. 194. Col. 1875). При этом в Д. обнаруживается образ и подобие Божие. По словам Гуго Сен-Викторского, «образ обнаруживается сообразно разуму, а подобие - сообразно любви; образ - сообразно познанию истины, подобие - сообразно любви к добродетели. Или: образ - сообразно знанию, а подобие - сообразно субстанции: образ - поскольку все пребывает в душе сообразно мудрости, а подобие - поскольку душа едина и проста по сущности» ( Hugo Vict. De sacr. I 6. 2). Из этого следует, что обладание Д. такими характеристиками, как простота, нематериальность, разумность, нетленность и др., связано именно с тем, что в ней есть образ и подобие Божие. Кроме того, Д. подобна Богу и в том, что как Бог знает все, так все может познать и Д. (правда, только потенциально); как Бог вездесущ в «большом мире», сохраняя бытие универсума, так и Д. присутствует во всем теле («малом мире»), оживляя его и удерживая от распада; как Бог един по сущности и троичен в Лицах, так и способности Д. тождественны единой сущности Д., но различны по своим действиям. Происхождение Д. |
| P. VI-VII), так и в церковной лит-ре, что было результатом ошибки, происшедшей в VIII в. ( Dr ä seke. 1903. S. 505-512; Telfer. 1955. P. 216-217). Поскольку трактат Н. пользовался популярностью в Византии и на лат. Западе, ошибочная атрибуция сохранялась на протяжении мн. столетий. Большие фрагменты трактата заимствовал в VIII в. прп. Иоанн Дамаскин ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 12-29; цитируются главы 1, 6-13, 18-23, 29-33, 37, 39-44 трактата Н. без указания источника; см.: Morani. 1981. Р. 104-114), а также Мелетий Монах (IX в.) в соч. «О природе человека» (De natura hominis; см.: Morani. 1981. Р. 132-150). Выдержки из трактата Н. вошли также в позднюю редакцию «Вопросоответов» прп. Анастасия Синаита ( Anast. Sin. Quaest. 18//PG. 89. Col. 505-508= Nemes. De nat. hom. 43// Morani. 1987. P. 135:18 - 136:11; cp.: Anast. Sin. Quaest. 24//PG. 89. Col. 545-552). Ссылки на трактат Н. встречаются у Нила Доксопатра (XII в.; см.: Morani. 1981. P. 127-132), в Хронике (Annales) и в «Главах о трудных местах Божественного Писания» Михаила Глики (XII в.; под именем Н., см.: Ibid. P. 125-126). Известны также переводы трактата на сирийский (сохр. только в позднейших цитатах и в трактате «О Рае» Моисея бар Кефы , IX в.), арабский (до 910, перевод Исхака ибн Хунайна , где трактат приписывался свт. Григорию Нисскому), армянский (716, не закончен) и грузинский (ок. 1076, перевод Иоанна Петрици ) языки. В средние века на лат. Западе трактат Н. был также весьма популярен. Его 1-й лат. (незаконченный) перевод был выполнен в XI в. Альфаном I, архиеп. Салернским (см.: Burkhard. 1917), а в 1165 г. Бургундио Пизанский сделал 1-й полный перевод и посвятил его имп. Фридриху Барбароссе (см.: Verbeke. 1975). Трактат Н. хорошо знали и цитировали в XII в. Аделард Батский , Вильгельм из Конша , Петр Ломбардский и Вильгельм из Сен-Тьерри , а в XIII в.- Альберт Великий и Фома Аквинский , которые, впрочем, считали его автором свт. Григория Нисского (см.: Dobler. 2000; Idem. 2002; Palanciuc, Chase. 2005. |
| Theodoricus. De natura corporis et animae. II//PL. 180. Col. 724). Впрочем, следуя мистической традиции своего ордена, Вильгельм не останавливался на этом и указывал еще 3 уровня жизни Д. согласно тому, «что может душа по отношению к самой себе» (имеются в виду любовь и познание Бога, а также сохранение праведности). Облачение праведных душ в белые одежды. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1530-1532 гг. Облачение праведных душ в белые одежды. Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1530-1532 гг. Особо выделялись 5 телесных чувств (зрение, осязание, слух, обоняние, вкус). Значительная часть мыслителей понимала чувства (sensus) в смысле «органов чувств», а потому описывала их как принадлежащие телу, а не Д. (habet corpus quinque sensus - Alcherus Clarevallensis. De spiritu et animae. 22, 32//PL. 40. Col. 795, 803). При этом сами акты чувств безусловно приписывались Д.: «Акт чувственного восприятия принадлежит не телу, но душе, осуществляющей его при помощи тела… что же касается того, что пять чувств души называются телесными… то это так потому, что посредством тела осуществляется чувственное восприятие или побуждается воля» ( Abaelardus. Expositio in Epistolam Pauli ad Romanos. I 2//PL. 178. Col. 812-813). Предпринимались также попытки различения Д., чувств и органов чувств. Так, Вильгельм из Сен-Тьерри полагал, что невидимая и бестелесная Д. действует в отношении видимого и телесного (т. е. в отношении объектов чувственного восприятия) через невидимое, но телесное (т. е. через зрение, слух, осязание и т. д.). При этом такие чувства следует отличать от собственно органов чувств (глаз, ушей и т. д.), к-рые, как и объекты чувственного восприятия, видимы и телесны. Существовало также и альтернативное (восходящее к Халкидию) мнение о том, что чувство есть претерпевание или свойство тела (passio corporis); это мнение упоминал Иоанн Солсберийский, однако неизвестно, насколько оно было распространено. В нач. и сер. XII в. |
| в 3 лат. переложениях, выполненных в XI в. аббатом Эккехардом IV). Понижение уровня лат. словесности в Санкт-Галлене после разорения венграми (926) отражено в простом по стилю и композиции Житии св. Виборады, убитой венграми затворницы, к-рое было составлено поэтом Эккехардом I. Эккехард IV († 1060) продолжил «Casus S. Galli» Ратберта до 972 г., отредактировал Житие св. Галла Ноткера Заики и, возможно, Житие Виборады, которая с учетом этой редакции была причислена к лику святых (1047). Мон. Гериманн составил 2-е Житие Виборады (1072-1076), в текст к-рого введены обширные богословские рассуждения и цитаты из произведений античных авторов. Упадок книжности в мон-ре совпал с одним из следствий григорианской реформы - борьбой за инвеституру на нем. землях. Григорианская реформа 2-й пол. XI - 1-й четв. XII в., борьба с церковными злоупотреблениями и вмешательством светской власти в церковные дела привели к возникновению нового для Запада образа в Ж. л.- монаха-затворника, полностью отрешенного от мирских дел (см., напр., Жития св. Ромуальда и св. Доминика Лориката, составленные Петром Дамиани ). Тогда же получил распространение образ святого - борца против злоупотреблений в духовной и светской сфере (Житие св. Аттона Пистойского), что нашло отражение у Бернарда Клервоского (Житие св. Малахии) и в трудах его ученика Вильгельма из Сен-Тьерри. В серии Житий Фомы Бекета святой представлен как защитник Церкви от посягательств светской власти. C XIII в. в практику Римско-католической Церкви вошли канонизационные процессы, в актах к-рых содержались сведения о жизни святых и совершенных ими чудесах (католич. святые Елизавета Тюрингская , Франциск и Клара Ассизские, Доминик де Гусман). С XV в. материалы процессов нередко заменяют собственно жития, в корпус материалов были включены более ранние агиографические произведения (в актах процесса канонизации св. Эммы Гуркской († 1045), проведенного при папе Евгении IV (1431-1447), сохр. Жития XI-XII вв.). Иногда жития составлялись уже после канонизации на основе материалов канонизационного процесса, зачастую как дань литературной традиции (Жития св. |
| Практически все лат. богословы X-XII вв. были согласны в том, что Д. обладает 2 основными способностями (vires, potestates) - волей (voluntas) и разумом (ratio), благодаря которым осуществляются акты воления и мышления. По утверждению Ансельма Кентерберийского, «инструментом воления является та сила (vis) души, которую мы используем для воления,- так же как разум есть инструмент разумения, каковым мы пользуемся, когда размышляем» ( Anselmus. De lib. arb. 7//PL. 158. Col. 499). Однако почти всегда это 2-частное деление рассматривалось как упрощенный вариант восходящего к Августину 3-частного деления способностей Д. на память (memoria), разум (ratio, intelligentia, intellectus) и волю, или любовь (voluntas, amor). Традиционно эта троичность способностей Д. понималась как запечатленность в Д. образа Божия, по которому был создан человек. Как писал Гонорий Августодунский, «Бог есть Троица: Отец, Сын и Дух Святой; и наша душа живет тремя силами (vires): памятью, разумением и волей» ( Honor. August. Gemma anim. III 111//PL. 172. Col. 673). На то же указывал Петр Ломбардский: «В уме человека, который знает Бога или может знать Его, мы обнаруживаем образ Троицы... В самом деле, ум помнит себя, мыслит себя и любит себя; постигая это, мы постигаем троицу, но, конечно, не Бога, а образа Божия» ( Petr. Lomb. Sent. I 1. 7//PL. 192. Col. 531), а также Вильгельм из Сен-Тьерри: «Поскольку ничто не существует без Творца, т. е. Святой Троицы, то ничто не существует так, чтобы не быть троичным и единым; поэтому душа… существует тремя неотделимыми друг от друга способностями - памятью, рассуждением (consilio), волей» ( Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II//PL. 180. Col. 722). Ансельм Кентерберийский находил еще более конкретную аналогию: «Необходимо, чтобы Отец понимался как память, Сын - как разумение, Дух - как любовь» ( Anselmus. Monolog. 60//PL. 158. Col. 206). Память (memoria) при этом не только то, посредством чего мы сохраняем познанное, но, по мнению Гуго Руанского, «все, что обнаруживает разум, все, что обретается в учении, все, что желаемо благочестивой любовью,- все это мудрая память одновременно собирает воедино, благоразумно рассматривает и заботливо сохраняет» ( Hugo Rothomagensis. De memoria. Praef.//PL. 192. Col. 1299); по словам Бернарда Клервоского, «в разуме находится намерение (intentio)… а в памяти - помышление (cogitatio)» ( Bernard. Clar. Sermones de diversis. 32. 2//PL. 183. Col. 625); помимо того, память нередко описывалась как знание ума о самом себе (mens et notitia ejus). Т. о., память есть самосознание человека в самом широком смысле слова, обращение Д. к самой себе и своему содержанию, благодаря чему формируются образы отсутствующих вещей (т. е. действует память в узком смысле). |
| Указанные 3 способности Д. являются естественными, поэтому они пребывают в Д. человека сущностно, а не акцидентально (как пребывают в ней, напр., добродетели, страсти, грехи и т. д.) и тождественны самой Д.: «Поскольку у души имеются некие со-природные части… и они не являются количественными, то необходимо, чтобы они были тождественны с душой, т. е. тождественны по природе, сущности и вообще каким бы то ни было образом» ( Isaac de Stella. Ep. de anima.//PL. 194. Col. 1877). Еще более точно выразил это Вильгельм из Сен-Тьерри: «Сама душа есть своя способность (potentia). В самом деле, то, что она мыслит, есть акциденция, но то, посредством чего она мыслит, есть сама ее субстанция. И то же относится к воле… Итак, вся душа мыслит, поскольку вся она есть мышление; и вся она желает, поскольку вся есть воление» ( Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II//PL. 180. Col. 720). Это тождество не предполагает, однако, что каждая из способностей Д. в отдельности есть сама Д., равно как и то, что одна из способностей является др. способностью. Отношение способностей Д. и самой Д. часто описывается по аналогии с Лицами Троицы: точно так же, как Лица Троицы едины по сущности и различаются ипостасно, так и способности Д. едины по сущности, но различны по своим действиям; и как Лица Троицы суть единый Бог, так и способности Д. суть единая Д. Такая теория единой способности Д., тождественной самой Д., была обусловлена прежде всего широко распространенным пониманием Д. как простой и неделимой субстанции (animus… simplex et incompositus est - Ibid. Col. 711), являющейся к тому же в той или иной степени образом Бога, Который также прост, неделим и не имеет способностей, которые не были бы тождественны Его сущности: «Дух (animus)… обладает единой способностью по образу Творца своего… Смотри, насколько мы являемся образом Творца нашего: в самом деле, если мыслящая душа вся есть мышление и волящая душа вся есть воление, то и любящая душа вся есть любовь. Но и Бог называется любовью и есть любовь» (Ibid. Col. 713, 720). |
| 734). «У души есть разумная, гневная и вожделеющая [способности] - как бы некая ее троица» ( Isaac de Stella. Ep. de anima//PL. 194. Col. 1877). При этом под «гневом», или «гневностью», понималась способность Д. противостоять неприятному и вредоносному, а под «вожделением» - стремление Д. к приятному и полезному (Ibid. Col. 1878). Эта трихотомия обнаруживается у многих авторов: Ансельма Ланского, Аделарда Батского, Петра Ломбардского, Гуго Сен-Викторского, Алана Лилльского и др. Ее часто пытались сочетать с трихотомией Августина, в результате чего иногда возникали довольно оригинальные теоретические построения. У Вильгельма из Сен-Тьерри трихотомия «память - разум - воля» имеет онтологический характер, а трихотомия «разум - гнев - вожделение» носит характер этический (и даже сотериологический): жизнь человеческой Д. должна протекать в соответствии с разумом (secundum rationem), и, для того чтобы направить свою духовную или разумную жизнь (vita spiritualis vel rationalis) надлежащим образом, человеку следует правильно использовать эти 3 способности, ибо в «разумности обнаруживается вера (fides), в вожделении - надежда (spes), в гневности - любовь (caritas)» ( Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II//PL. 180. Col. 718). В нач. XII в. постепенно становится популярной аристотелевская трихотомия «растительная жизнь - животная жизнь - разумная жизнь». Ее, однако, не рассматривали в рамках учения Аристотеля о Д. как о форме тела, речь шла скорее о 3 уровнях функционирования Д. в теле и о 3 уровнях жизни. Учение, известное, по всей видимости, через Боэция ( Boetius. Dial. in Porphyr. I//PL. 64. Col. 71), было распространено преимущественно среди цистерцианцев ( Бернард Клервоский , Вильгельм из Сен-Тьерри, Исаак из Стеллы, Алхер Клервоский) и в рамках сен-викторской школы. Вильгельм из Сен-Тьерри, напр., писал: «На первом уровне душа своим присутствием оживляет это созданное из земли и смертное тело, дает ему единство и в этом единстве удерживает… Взойди на второй уровень, и увидишь, что душа имеет власть над чувствами, в чем очевиднее проявляется жизнь… Поднимись на третий уровень, свойственный уже человеку, и подумай о памяти… Тогда увидишь, что на этих трех уровнях может душа по отношению к телу» ( Guillemus St. |
| (отчасти в связи с углублением интереса к психологической проблематике в работах мистически ориентированных авторов, отчасти в связи с появлением переводов на латынь ранее неизвестных философских и медицинских текстов греч. и араб. происхождения) 3-частное деление способностей Д. (память - разум - воля), хотя и не отвергалось в целом, но подвергалось различным корректировкам, добавлениям и детализации. Эта тенденция наиболее заметна в посвященных Д. трактатах Вильгельма из Сен-Тьерри, Исаака из Стеллы, Алхера Клервоского, а также в работах представителей сен-викторской школы и Иоанна Солсберийского. Во-первых, было проведено достаточно четкое терминологическое различение между ratio как рассудком (дискурсивное познание) и intellectus как умом (простое созерцание сущностей). Во-вторых, термин intelligentia (восходящий к Августину, Боэцию и неоплатоникам) стал (в духе неоплатонической традиции) закрепляться за способностью Д. получать сверхъестественные откровения ( Isaac de Stella. Ep. de anima//PL. 194. Col. 1888) и «созерцать невидимое», т. е. бестелесные творения (ангелов) и Бога. В-третьих, вновь был введен в оборот термин «воображение» (imaginatio) в смысле способности Д. формировать образы чувственно воспринимаемых объектов без их непосредственного восприятия. В связи с этим появились новые трактовки структуры Д., прежде всего ее познавательных способностей. Так, согласно Вильгельму из Конша, у Д. есть четыре способности: чувство, воображение, рассудок, интеллигенция. Чувство есть способность души, посредством которой человек воспринимает наличествующие тела; воображение есть сила души, посредством к-рой человек воспринимает отсутствующие тела. Чувством и воображением человек не отличается от прочих животных, но он отличается от них рассудком и интеллигенцией. Посредством одного из этого, т. е. посредством рассудка, человек различает, в чем вещи сходны, а в чем различны, а другим, т. е. интеллигенцией, человек с достоверностью созерцает невидимое. Оригинальная классификация способностей Д. |
| Монахи спали в больших залах на полу, покрытом соломой, или на кроватях. В К. жили только аббаты нек-рых мон-рей. Иногда дормитории разгораживали на отдельные спальные места завесами или деревянными стенами. В отдельных К. жили отшельники и затворники. Индивидуальные К. были характерны для орденов с отшельническим и полуотшельническим уставом, в которых большое значение придавалось уединению и личной молитве ( камальдулов и особенно картузианцев ). В главном мон-ре картузианцев, Ла-Гранд-Шартрёз (Франция), соблюдается устав, предполагающий почти постоянное уединение и молчание. Каждый монах живет в своей К., состоящей из неск. помещений: небольшой галереи для прогулок, маленького садика, сарая, мастерской и жилой комнаты. Вместе члены общины собираются только для 3 ежедневных богослужений (утреня, месса и вечерня), прочее время они проводят в К., к-рую нельзя покидать без разрешения настоятеля. Правилам поведения в К. посвящен ряд картузианских произведений: 6 глав «Устава картузианцев», написанного Гвиго I, пятым приором Ла-Гранд-Шартрёз ( Guigonis Cartusiae maioris prioris V. Consuetudines. 28-31, 57//PL. 153. Col. 693-703, 737-739), «Письмо картузианцам Мон-Дьё» Вильгельма из Сен-Тьерри (Epistola ad fratres de Monte Dei//PL. 184. Col. 325-326), трактат Адама Картузианца «О четырехчастном упражнении в келье» (De quadripertito exercitio cellae//PL. 153. Col. 799-884). В этих произведениях К. восхваляется как центр жизни картузианского монаха. Вне К. монах должен чувствовать себя как рыба на суше. К.- это место молитвы, работы, чтения, а также, за исключением неск. дней в году, место приема пищи. К. для монаха не является только более или менее удобным жилищем, но составляет неотъемлемый элемент монашеского подвига. Пребывание в К. с самого зарождения монашества осознавалось как часть аскетической практики: «...бегай людей, сиди в келье своей, оплакивай свои грехи, не люби речей людских - и спасешься» (Достопамятные сказания. С. 113). В монашеской лит-ре сложилось своеобразное аскетическое богословие «сидения» в К. |
| рассматривались преимущественно в контексте слов Свящ. Писания (Быт 1. 27) о том, что Бог сотворил человека по образу Своему) или же в связи с конкретными вероучительными вопросами (в первую очередь это касается всего спектра проблем, связанных со свободой воли человека, к-рые рассматривались преимущественно в связи с вопросом о посмертном воздаянии и неизменности божественного знания). Отсутствие психологии как самостоятельной дисциплины было обусловлено и тем обстоятельством, что мыслители X-XII вв. были мало знакомы с античной философией, а те немногие знания о греко-рим. психологии, к-рыми они обладали, не были систематическими и зачастую носили противоречивый характер. Показателен в этом отношении трактат Алхера Клервоского «О духе и душе», представляющий эклектическую бессистемную сводку всех известных к XII в. философских и богословских мнений о Д. Др. характерной чертой учения о Д. этого периода является то, что оно носило преимущественно рационалистический характер, т. е. явления психической жизни человека выводились из природы и сущности Д., представления о к-рых часто формировались на основании богословских идей и в соответствии с целями и задачами богословия. Вместе с тем на учение о Д. оказал серьезное влияние философский платонизм лат. отцов Церкви и церковных писателей предшествующего периода. Поэтому в сочинениях мыслителей X-XII вв. доминировало восходящее к Платону представление о том, что Д. человека в нек-ром смысле и есть сам человек. Слова Гуго Сен-Викторского о том, что «душа есть наиболее могущественная часть человека, или, вернее, сам человек» ( Hugo Vict. De sacr. I 4. 2), обусловлены именно этой традицией. В рамках той же традиции часто считалось, что единение Д. с телом не носит сущностного характера, иначе говоря, что Д. и тело суть 2 различные субстанции, а не 2 составляющие единой субстанции - человека. Сочинений, посвященных собственно Д., в этот период было написано сравнительно немного. Важнейшие среди них: «De origine animae» (О происхождении души) Вильгельма из Шампо , «De natura corporis et animae» (О природе тела и души) Вильгельма из Сен-Тьерри , «De unione corporis et spiritus» (О единстве тела и духа) Гуго Сен-Викторского, «Epistola de anima» (Послание о душе) Исаака из Стеллы, «De spiritu et anima» (О духе и душе) Алхера Клервоского. Отдельные элементы учения о Д. обнаруживаются практически во всех крупных энциклопедических и богословских сочинениях этого периода, из которых наиболее важными являются: «De philosophia mundi» (О философии мира) Вильгельма из Конша , «De sacramentis» (О таинствах) Гуго Сен-Викторского, «Sententiae» (Сентенции) Петра Ломбардского и Роберта Пуллена, «Quaestiones naturales» (Естественные вопросы) Аделарда Батского , «Metalogicon» (Металогикон) Иоанна Солсберийского , и др. Сущность и природа Д. Ангел хранит душу и тело спящего человека. Икона. 1-я четв. XVII в. (ГРМ) |
|
|
