| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВИЛЬГЕЛЬМ ИЗ КОНША [Гильом Конхезий; лат. Guillelmus de Conchis, Guilelmus Conchesius; франц. Guillaume de Conches] (ок. 1080, Конш близ Эврё, Нормандия - ок. 1154), франц. богослов, философ, грамматист, представитель шартрской школы . Обучался «свободным искусствам» (см. Artes liberales ) в Шартре у канцлера школы Бернарда Шартрского и, возможно, в Париже, став к 1120 или к 1125 г. магистром. Вероятно, преподавал в Шартре, затем в собственной школе в Париже, где в 1138-1140/41 гг. его учеником был Иоанн Солсберийский . Богословские взгляды В. из К. подверглись жесткой критике со стороны Бернарда Клервоского , требовавшего его публичного осуждения, Вильгельма из Сен-Тьерри , а также (уже после смерти В. из К.) Вальтера Сен-Викторского. В. из К. признал часть обвинений, но был вынужден прервать преподавание в Париже и вернуться в Нормандию, где стал наставником сыновей графа Анжуйского Готфрида V Плантагенета, в т. ч. буд. кор. Англии Генриха II. Точные время и место кончины В. из К. неизвестны. К его основным сочинениям относятся: 1) систематический труд «De philosophia mundi» (О философии мира; др. названия: «Magna de naturis philosophia» (Великая философия природы), «Philosophicarum et astronomicarum institutionum libri tres» (Три книги философских и астрономических наставлений), «Περ διδαξων sive Elementorum philosophiae libri quattuor» (Четыре книги об обучении или о началах философии), 1120-1130), авторство этого сочинения ранее ошибочно приписывалось Вильгельму из Хиршау (изд.: Basileae, 1531), св. Беде Достопочтенному (PL. 90. Col. 1127-1182) и Гонорию Августодунскому (PL. 172. Col. 39-102). Сочинение имеет энциклопедический характер, выражающийся в постановке тем: Бог, ангелы, Мировая душа и человеческие души; сотворение человека; сущность и разделение философии; космология, астрономия; метеорологические явления; география; 2) «Dragmaticon philosophiae» (Драгматик философии, или Сноп философских колосьев; известное также, как «Dialogus de substantiis physicis» (Диалог о физических субстанциях), 1145-1150), популярный трактат, написанный в форме диалога с гр. Готфридом V, является продолжением предыдущего, переработанным вслед. критики воззрений В. из К. Вильгельмом из Сен-Тьерри. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВИЛЬГЕЛЬМ ИЗ СЕН-ТЬЕРРИ (Гильом) [лат. Guillelmus de Sancto Theodorico, франц. Guillaume de Saint-Thierry] (ок. 1085, Люттих (совр. Льеж), Н. Лотарингия - 8.09.1148, аббатство Синьи, Шампань), франц. богослов, мистик. Происходил из знатной семьи, учился в школе Ансельма Ланского , где познакомился с Петром Абеляром . В 1113 или 1115 г. стал монахом реймсского бенедиктинского мон-ря Сен-Никез. В 1119/20 г. был избран аббатом бенедиктинского мон-ря Сен-Тьерри Реймсского архиеп-ства. Встреча с Бернардом Клервоским положила начало их дружбе, Бернард посвятил В. из С.-Т. «Апологию» и соч. «О благодати и свободном произволении». В. из С.-Т. изъявил желание по примеру Бернарда присоединиться к членам цистерцианского ордена, но Бернард настоял на том, чтобы он оставался бенедиктинским аббатом. Однако в 1135 г. В. из С.-Т. ушел в новый мон-рь Синьи, также находящийся в Реймсском архиеп-стве, в к-ром пробыл до конца дней своих и был погребен. В 1215 г. его мощи были помещены в стене оратория, это перенесение по сути означало его беатификацию - Вильгельм из Льежа стал В. из С.-Т.; он почитается в Реймсском архиеп-стве и в цистерцианском ордене ( Dechanet. Col. 1243). В. из С.-Т. выступал против триадологических воззрений и учения об Искуплении Абеляра, осуждая его интеллектуальную гордыню; в письме к Бернарду от 1138 г. побуждал последнего принять участие в суде над Абеляром на Соборе в Сансе (1140). В 1140 г. выступил также против Вильгельма из Конша , представителя шартрской школы . В 1144 г. В. из С.-Т. совершил поездку в картузианский мон-рь Мон-Дьё близ Реймса, вдохновившую его на создание сочинения о теории и практике созерцательной любви, классического образца западно-христ. духовности - «Epistola ad fratres de Monte Dei de vita solitaria» (Послание к братьям из Монте-Деи об уединенной жизни; др. название «Epistola aurea» (Золотое послание)). Среди сочинений, образующих фундамент богословских воззрений В. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КЛЕРВО [франц. Clairvaux, от лат. clara vallis - «светлая долина»], цистерцианское аббатство, один из 4 первых дочерних мон-рей Сито , центрального аббатства ордена цистерцианцев . Считается, что аббатство было 3-м цистерцианским монастырем (после Ла-Ферте-сюр-Грон и Понтиньи); основано 25 июня 1115 г. в еп-стве Лангр, в 15 км к юго-востоку от г. Бар-сюр-Об (в наст. время на территории коммуны Виль-су-ла-Ферте, деп. Об, Франция). История Аббат мон-ря Сито Стефан Хардинг благословил католич. св. Бернарда Клервоского и 12 монахов, среди к-рых были 4 родных брата Бернарда, его кузен и дядя (позже к ним присоединились его отец и младший из братьев), основать новый мон-рь. Выбранная для обители земля находилась в 116 км от аббатства Сито и принадлежала Госберту (Жоберу) Рыжему, одному из кузенов Бернарда Клервоского. Поблизости пролегал один из основных торговых путей Шампани: в 2 км от К. проходила старая рим. дорога. По словам Вильгельма из Сен-Тьерри , место, где основали аббатство, прежде было «пещерой разбойников и издревле называлось долиной полыни, то ли из-за обилия там полыни, то ли из-за горечи печали (аллюзия на Откр 8. 11.- А. Т.) тех, кто попали там в руки разбойников», однако св. Бернарду Клервоскому и его спутникам удалось превратить его «из пещеры разбойников в храм Божий и дом молитвы» (Vita Prima S. Bernardi. I 1. 25//Vita Prima Sancti Bernardi Claraevallis Abbatis: Liber Primus/Ed. P. Verdeyen. Turnhout, 2011. P. 52. (CCCM; 89B); ср.: Vita Secunda. VI 18//PL. 185. Col. 480; Vita Quarta. II 2//Ibid. Col. 540). Хотя это описание имело цель риторически подчеркнуть аскетические подвиги святого, впосл. название «Светлая долина» закрепилось в качестве наименования аббатства и всей местности, особенно после того, как монастырь был перенесен ближе к реке. Св. Бернард Клервоский. Миниатюра часослова д’Эсте. Ок. 1469 г. Худож. Таддео Кривелли (Музей П. Гетти в Лос-Анджелесе. MS Lugwig IX 13. Fol. 183v) |
| По схожим причинам такая же система управления была введена у премонстрантов , к-рые относились к регулярным каноникам , а не к монахам в строгом смысле слова. Основатель этой конгрегации - католич. св. Норберт , в 1126 г. оставил руководство ею и занял архиепископскую кафедру Магдебурга. Его преемнику, аббату Гуго, пришлось принимать меры к тому, чтобы сберечь орден от распада. По этой причине генеральный капитул у премонстрантов стал своего рода инструментом в руках обладавшего единоличной властью генерального аббата. С 1177 г. в источниках упоминается помогающий в управлении и полностью подчиненный ему совет (definatorium). Генеральный аббат имел право на универсальную визитацию наряду с избираемыми генеральным капитулом разъездными визитаторами (circatores). В XIII в. епископские визитации премонстрантских обителей были запрещены орденскими статутами и папскими буллами. Хотя в лит-ре встречается утверждение, что нек-рые бенедиктинские конгрегации также проводили генеральные капитулы уже в 30-х гг. XII в. (в частности, в 1131 под влиянием деятельности Вильгельма из Сен-Тьерри имело место собрание аббатов Реймсского архиеп-ства, а в 1132 в Суасоне было проведено подобное совещание, на к-ром аббаты приняли решение о вступлении в молитвенное содружество с премонстрантами), их следует считать не капитулами, а конвентами, основной задачей к-рых было противостоять влиянию Клюни в отдельных регионах (см.: Vanderputten S. The First «General Chapter» of Benedictine Abbots (1131) Reconsidered//JEcclH. 2015. Vol. 66. N 4. P. 715-734). У картузианцев 1-й генеральный капитул состоялся в 1140/41 г. и регулярно стал проводиться с 1155 г. Поскольку у них не было системы филиации, обители были связаны между собой лишь общими consuetudines, введенными 5-м приором главной обители ордена Гвиго I († 1136). Вся полнота власти в ордене принадлежала 8 дефиниторам (definatores), избираемым на генеральном капитуле, хотя во время голосования приор Картузии (Ла-Гранд-Шартрёз) обладал правом «двойного голоса» (vox duplex). |
| Д. А. принадлежит значительное число сочинений на лат. языке, главное - трактат «De exterioris et interioris hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectorum» (О формировании внешнего и внутреннего человека в соответствии с трояким положением начинающих, продвинутых и совершенных), который был написан в период пребывания Д. А. в Регенсбурге и адресован регенсбургским новициям. Позднее сочинение получило статус официально рекомендованного генеральными капитулами руководства по духовной жизни и аскезе для новициев, приобретя популярность за пределами францисканского ордена. Основу учения Д. А. о совершенствовании духовной жизни составляет концепция 3-частного пути (triplex via). Он, очевидно, не был знаком с содержащим аналогичные идеи трактатом «De triplici via» Бонавентуры и опирался в своих построениях в основном на соч. «Epistola ad framres de Monte Dei» (Послание к братьям из Мон-Дьё) Вильгельма из Сен-Тьерри , которое он ошибочно приписал Бернарду Клервоскому . Трактат «De compositione» состоит из 3 частей. Сам автор отмечал, что внутренняя структура трактата недостаточно продумана, объясняя это в прологе ко 2-й ч. тем, что было мало времени для сочинительства (quia non potui in otio et quiete ista colligere). 1-я ч. «De compositione exterioris hominis ad novicios» (К новициям о формировании внешнего человека) представляет собой руководство для новициев, вступающих в орден, к-рые должны порвать с миром и его искушениями и сосредоточиться на «возведении» (aedificatio) духовной жизни. Эта часть переводилась на нем. и голл. языки. Главы 27-41 содержат описание опасностей, к-рых новиции должны избегать. Иногда эти главы особо выделялись в рукописях или переписывались как самостоятельное сочинение под заголовком «Viginti passus de virtutibus bonorum Religiosorum ad novitios» (Двадцать шагов для новициев о добродетелях праведных людей духовной жизни). Во 2-й ч. трактата «Formula de interioris hominis reformatione ad proficientes» (Формула для продвинувшихся [по пути совершенствования] о преобразовании внутреннего человека) говорится о путях и средствах исцеления испорченной природы человека. По мнению Д. А., духовное совершенствование призвано привести к возрождению (reformamio) духовных сил - разума (ratio), воли (voluntas) и памяти (memoria) - как образов Св. Троицы (imago Trinitatis) в человеке. В 3-й ч. «De septem processibus religiosorum» (О семи шагах монахов) автор рассказывает о ступенях на пути к духовному совершенству. В 7-м шаге, ступени мудрости (sapientia) (Cap. 53-62), Д. А. излагает учение о молитве. Проповедник описывает процесс созерцания (conmemplamio), которое включает ликование (iubilus), опьянение духа (ebrietas spiritus), духовную радость (spiritualis iucunditas), плавление (liquefacmio), благочестие (devomio), а также откровения и видения. Тем не менее главные требования, предъявляемые к новициям,- это послушание, жертвенность, стремление к духовному совершенствованию. |
| Дата рождения О. Ф. неизвестна, исследователи с наибольшей вероятностью относят его рождение к 1112-1113 гг. ( Goetz. 1984. S. 25; Ehlers. 2013. S. 20) или к 1114 г. ( Aris M.-A. Orientierung an Mönchtum//Otto von Freising. 2008. S. 25). Начальное образование он получил в баварском мон-ре Клостернойбург, основанном его отцом в 1114 г. Будучи ребенком, О. Ф. получил должность пробста в этой обители; доходы от должности во многом обеспечили ему возможность продолжить образование. В 1126/27 г. О. Ф. отправился в Париж, чтобы изучать богословие, философию и историю ( Ehlers. 2013. S. 40). Наибольшее влияние на него оказали преподававшие тогда в Париже и Шартре Гуго Сен-Викторский, Гильберт Порретанский, Вильгельм из Конша ; вероятно, что О. Ф. слушал также лекции Теодорика (Тьерри) Шартрского (Ibid. S. 68-83). В 1132 г., возвращаясь из Парижа домой, он остановился в цистерцианском монастыре Моримон в Шампани - одной из первых 4 дочерних обителей аббатства Сито . Решив вступить в орден цистерцианцев , О. Ф. стал послушником в аббатстве Моримон. Завоевал уважение собратьев своими знаниями и смирением, в сер. янв. 1138 г. он был избран аббатом. Но неск. месяцев спустя, после коронации 13 марта его брата, Конрада III, О. Ф. была предложена епископская кафедра г. Фрайзинг, вероятно, потому, что новый король стремился укрепить свои позиции в Баварии в противостоянии с могущественным родом Вельфов (Ibid. S. 140). 19 июля 1139 г. О. Ф. впервые упомянут в епископском сане среди свиты короля (Die Urkunden. 1969. S. 52. N 32; S. 78. N 46). К важнейшим достижениям О. Ф. на епископской кафедре относятся устройство новых школ на территории диоцеза и реорганизация школы при кафедральном соборе. Благодаря О. Ф. в школе стали организовывать диспуты, применять и др. методы схоластического обучения ( Goetz. 1984. S. 30-31). О. Ф. основал в своем еп-стве мон-ри премонстрантов и цистерцианцев, заботился об уже существовавших монашеских общинах. Епископ принимал активное участие в политической жизни Свящ. Римской империи, защищая интересы епархии от посягательств местных правителей, присутствовал на рейхстагах. Он неоднократно бывал в Риме, выполнял дипломатические поручения своего брата, кор. Конрада III. Первая поездка датируется 1141 г., затем О. Ф. ездил в Рим поздней осенью 1145 г., вероятно, для того, чтобы объяснить папе Римскому Евгению III (1145-1153) причины, по к-рым откладывалось начало крестового похода (Ibid. S. 34-36). |
| Подобно др. представителям шартрской школы В. из К. исходил из того, что античная, преимущественно платоновская, философия как учение о явленном и не явленном сущем (De phil. mund. I 1-3) при правильном ее истолковании не вступает в противоречие с христ. верой. Согласно В. из К., вера в Божественное всемогущество не подразумевает, что Бог совершает к.-л. действия, не понятные разуму: Он мог бы их совершить, но Он этого не делает (Ibid. II 3). Следов., с одной стороны, методы богословия (как и математическое, физическое познание) согласуются с философскими принципами, а с др.- натурфилософские исследования (космология, естественная история, антропология) обретают истинное значение в свете богословского их осмысления. Отождествляя платоновские идеи с содержащимися в Божественном разуме (Логосе) вечными архетипами, В. из К. утверждает, что при посредстве Мировой души (понятие, заимствованное из платоновского «Тимея») эти первообразы всех родов, видов и индивидов отпечатлеваются в тварном временном мире в качестве имманентных вещам врожденных форм (formae nativae), образующих умопостигаемую структуру универсума, к-рый обладает, т. о., автономией и рационально (и даже математически) познаваемой внутренней необходимостью. Мировую душу В. из К., как и его современник Петр Абеляр , отождествляет с обладающим космогонической функцией Св. Духом, основываясь на библейском тексте: «...Дух Божий носился над водою» (Быт 1. 2). Мировая душа, будучи источником жизни для всех живых существ и основанием мировой гармонии, одухотворяет космос в целом, выступающий по отношению к ней как тело. Сотворенный универсум представляет собой, т. о., одушевленное существо, несущее на себе образ Творца, Его могущество (Отец), мудрость (Сын), благость (Св. Дух) (De phil. mund. I 6, 7, 9, 15). После критики Вильгельмом из Сен-Тьерри отождествления Мировой души со Св. Духом В. из К. в «Драгматике философии» отчасти признал свою неправоту, а во 2-м варианте комментариев к «Тимею» отказался от концепции Мировой души и ее отождествления со Св. Духом, заявив, что желает оставаться христианином, а не быть членом Академии. |
| В заключение отметим, что средневековые комментаторы Ареопагитик 162 на Западе рассматривали их через призму возвышенно-умозрительной мистики св. Григория Нисского 163 . Зарубежные исследователи находят его влияние в трудах Эриугены, Вильгельма из Сен-Тьерри, Бернара Клервоского, Сен-Викторской школы, Вильгельма Парижского, Бонавентуры и др. 164 . Суммируя вышеизложенное, можно сделать вывод: Каппадокийская школа не была в полном философско-богословском смысле мостом между Востоком и Западом, каким впоследствии явилось учение преп. Максима Исповедника ; однако те фундаментальные идеи, которые она выразила с максимальной для своего века ясностью, отозвались на Западе и живо запечатлелись на священной для его народов латыни. Вопросы к семинарским занятиям Дайте обзор состояния христианского просвещения на Востоке и Западе в IV в. по Р. Х. Сопоставьте отношение к светской учености великих каппадокийцев и блаженного Иеронима . Что вы знаете о терминологических расхождениях между каппадокийцами и бл. Августином Иппонским? Почему восточные богословы первых веков нередко апеллировали к «ветхому» Риму в своих суждениях? Прокомментируйте высказывание историка Л.Н. Гумилева, сделанное в докладе на заседании отделения этнографии Всесоюзного географического общества 15 октября 1964 г.: «Византия –культура, неповторимая и многообразная, выплеснувшаяся далеко за государственные границы Константинопольской империи. Брызги ее золотого сияния застывали на зеленых равнинах Ирландии ... в дремучих лесах Заволжья... в тропических нагорьях вокруг озера Цана (Абиссиния)». Темы докладов и творческих работ Переводческая и просветительская деятельность Руфина Аквилейского . Блаженный Иероним Стридонский как ученый и полемист. «Каппадокийские» аспекты учения святителя Амвросия Медиоланского . Концепция времени в трудах бл. Августина и каппадокийцев: сравнительный анализ. Влияние Каппадокийской школы на Иоанна Скота Эриугену. «Золотой век» патристики в отражении Сен-Викторской школы. Лекция 17. Идеи каппадокийских отцов церкви в трудах преподобного Максима Исповедника |
| По мнению Г., гарантией того, что после восстановления и обращения всех к добру не последует новых падений, является «память прежних несчастий» ( μνμη τν προδεδυστυχημνων - Idem. De hom. opif. 21). Для Г. «восстановление всего» одновременно означает и наступление Царства Небесного ( Idem. De vita Moys. 2. 82). Утверждая, что блага, уготованные в нем, неизреченны и невыразимы ( Idem. De hom. opif. 21; Несмелов. С. 619), Г. тем не менее указывал на характерные черты этого Царства: «бесстрастие, блаженство, отчуждение от всякого зла, общение с ангелами, созерцание невидимого, приобщение Богу, радость, не имеющая конца» ( Idem. Or. funebr. in Flacill.//GNO. T. 9. P. 486. 13-15). Тогда наступит общий праздник всей твари, и все исповедают и познают Бога как истинно Сущего ( Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 136). Вместе с тем познание Бога и любовь к Нему для разумных тварей даже в Царстве Божием никогда не будут иметь конца: «Там будет и непрестанная любовь к истинно Прекрасному, и достохвальное стяжание сокровищ Премудрости, и прекрасное и доброе честолюбие, совершающееся в приобщении Царства Божия, и добрая страсть ненасытности (πθος τς πληστας), никогда не прекращающаяся пресыщением высшими [благами] в любви к Благу» ( Idem. De mort.//GNO. Т. 9. P. 61. 19-24). Влияние и авторитет Влияние, оказанное Г. на последующее вост. (визант.) и зап. богословие, очень велико. Это относится прежде всего к догматическому учению Г. Его догматико-полемические трактаты «Против Евномия», «Опровержение мнений Аполлинария», «Против Македониан», «Послание к Авлавию» и др. неоднократно цитировались на Вселенских Соборах. Его «Большое огласительное слово» стало образцом для мн. последующих систематических изложений христ. догматики, в частности для «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина, а принадлежащее Г. послание «О различии сущности и ипостаси», по выражению В. В. Болотова, составляет «краеугольный камень нашей научно-догматической техники» ( Болотов. С. 89). В не меньшей степени, чем в отношении догматики, это справедливо и в отношении нравственно-аскетического и особенно мистико-созерцательного богословия Г., к-рое нашло прямое продолжение в трудах таких богословов-мистиков, как автор «Ареопагитик» , прп. Максим Исповедник , свт. Григорий Палама - на Востоке, прп. Иоанн Кассиан Римлянин , Иоанн Скот Эриугена , Вильгельм из Сен-Тьерри , Бернард Клервоский , Гуго Сен-Викторский , Рихард Сен-Викторский , Вильгельм Парижский, Бонавентура , Дионисий Картузианец, Иоанн Герсон - на Западе ( Daniélou . 1944. P. 7; Quasten. P. 291; Canévet. P. 1006-1008; Meredith. P. 138-139). |
| С XII в. в экзегезе значительную роль стали играть artes liberales (свободные искусства). Ученые-схоласты особое внимание уделяли историческим комментариям. В отличие от монашеских схоластические толкования более четко структурированы и тематически организованы. В качестве авторитетов в них фигурируют не только отцы Церкви, но и совр. экзегеты, а также евр. толкователи. Авторов этого направления принято классифицировать по школам: Ланская школа (Ансельм, Ральф, их ученики - Гуго Руанский, Вильгельм из Шампо ), Сен-викторская школа (Гуго, Андрей, Ришар), Шартрская школа (Тьерри и др.), Парижская школа (Петр Коместор, Петр Кантор, Стефан Лангтон), а также Гильберт Порретанский , Петр Ломбардский, Петр из Пуатье и др. В истории экзегезы этого периода важное место занимают «Historia scholastica» Петра Коместора ( 1178), «Didascalicon» (или De studio legendi) и «De scripturis et scriptoribus sacris» Гуго Сен-Викторского ( 1141), в к-рых основная роль отводится методам буквально-исторического истолкования. С XIII в. в ун-тах проводилось разделение между богословием и экзегетикой. Библейские комментарии приобретают строгую форму: составленные в виде лекций, каждая из к-рых включает divisio (деление текста на смысловые отрезки), expositio (толкование каждого стиха с особым вниманием к текстологическим вопросам), к-рое может содержать ряд экскурсов, и dubia, или quaestiones, где рассматриваются догматические вопросы. Примером может служить традиц. по содержанию, но весьма объемное толкование Библии Гуго Сен-Шерского ( Hugo de Sancmo Cara . Postillae in universa Biblia secundum quadruplicem sensum, XIII в.). Роль аллегорического толкования была резко ограничена Фомой Аквинским . По его мнению, истинным автором Свящ. Писания является Сам Бог, во власти Которого придавать значение не только словам, называющим вещи, но и самим вещам ( Thom. Aquin. Sum. Th. 1. 1. 9). Согласно Фоме, Свящ. Писание по Божественному замыслу имеет 4 смысловых уровня, при этом sensus spiritualis, сформулированный трояко, можно понимать только как углубление и расширение букв. |
|
|
