| За этой наглядной и строгой логикой отчетливо различаются структуры католического мышления и вероучения. Трактовка истинной веры, отводящая главную роль свойству ее универсальности, выражена в известной формуле св. Викентия Леринского , прочно принятой католичеством (однако в православии не пользующейся тем же авторитетом и многократно критиковавшейся). У автора эта трактовка становится самой продуктивной базой для современной апологетики. Анализируя истоки и формирование христианской веры, полемизируя с самыми влиятельными увлечениями и уклонениями современного сознания, ему удается заново и весьма убедительно отстоять универсальность христианства – а, стало быть, и его истинность. Наряду с этою «логикой универсальности», важнейшую роль в успехе его апологетического проекта играет методологический принцип, выработанный им на базе общей идеи об отношении христианства к другим религиям, которая широко дебатировалась в западном богословии, особенно активно будучи проводимой К.Ранером (1904-1984). Согласно этой идее, не только религию Ветхого Завета, но в некой мере и другие религии можно считать предшествующими христианству, несущими в себе зерна, проблески, предвещания Евангельской истины и потому находящими в христианстве свое дополнение и исполнение, актуализацию своих потенций. Обсуждая эту идею и придавая ей собственную оригинальную трактовку, автор делает ее своим общим принципом, который прилагается на протяжении всей книги не только к религиям, но и к иным явлениям, духовным, философским, культурным. Данный принцип утверждает наличие общей базы, общечеловеческого религиозного фонда, к которому в разной мере приобщены все культуры и веры и который дан во всей полноте в религии Ветхого и Нового Завета. «Через все культуры красной нитью проходит понимание устремленности человека к Богу… осознание греха, покаяния и отпущения греха, осознание общности с Богом… и наконец, принятие основных нравственных установлений, как они оформлены в Десятисловии» (59). В таком своем качестве, этот принцип – следуя терминологии автора, я буду называть его принципом инклюзивности – по сути, становится универсальной установкой отношений с «Другим»: установкой, призывающей судить не извне, а изнутри, улавливать в «Другом» благие, положительные потенции, находить общность с ним… - и тем самым, родственной установкам участности и диалогизма, что играют главную роль в сегодняшних стратегиях преодоления конфликтов и противостояний в мире. |
| Ф. Лосев 528 , Г. Зяблицев 529 , А. Р. Фокин 530 , В. В. Ноздрин 531 ), Иерониму Стридонскому ( А. Р. Фокин 532 ), Викентию Леринскому ( А. Р. Фокин 533 ), Льву Великому ( А. Р. Фокин 534 ), Геннадию Марсельскому ( А. Р. Фокин 535 ), Фульгенцию Руспийскому ( А. Р. Фокин 536 ), Боэцию (Г. Г. Майоров 537 , А. Р. Фокин 538 ), Григорию Великому ( А. Р. Фокин 539 ), Исидору Севильскому ( А. Р. Фокин 540 ) и Беде Достопочтенному ( А. Р. Фокин 541 ). При этом роль античной философии в формировании латинской тринитарной доктрины в той или иной степени исследовалась только в работах П. Верещатского, А. А. Спасского, Г. Г. Майорова, А. Ф. Лосева , Г. Зяблицева, В. В. Ноздрина и автора настоящей диссертации. Статьи П. Верещатского 542 и Г. Зяблицева 543 о тринитарном учении Августина мы уже упоминали. Более весомым является фундаментальный труд А. А. Спасского 544 , посвященный истории возникновения и развития тринитарного вопроса в христианской теологии I-IV вв. Большую его часть занимает исследование арианских споров на востоке империи. Из латинских теологов Спасский рассматривает только учение Тертуллиана , которому посвящает несколько страниц своего исследования. Там он делает оригинальную, но неубедительную попытку вывести тринитарную терминологию Тертуллиана из стоической онтологии, в частности, из учения о категориях 545 . В монументальном труде А. Ф. Лосева «История античной эстетики» 546 и во введении в латинскую патристику Г. Г. Майорова 547 по несколько страниц отводится тринитарному учению Илария Пиктавийского , Мария Викторина и Августина, а также их отношению к античной философии в целом 548 . Однако обе эти работы носят слишком общий и обзорный (если не сказать поверхностный) характер и не могут рассматриваться в качестве оригинальных и глубоких исследований по интересующей нас теме. Более специальному вопросу посвящена кандидатская диссертация В. В. Ноздрина, озаглавленная «Философско-теологические истоки тринитарной концепции Аврелия Августина » 549 . Однако, несмотря на многообещающее заглавие, автор не пошел в своем исследовании далее близкого к тексту перессказа и рационального анализа основных идей трактата Августина «О Троице», доступного ему исключительно в далеком от точности русском переводе, без всякой опоры на латинский оригинал и тем более на другие труды Августина, равно как и без какого-либо мало-мальского знакомства с зарубежной исследовательской литературой по данному вопросу. |
| Приступая к изложению своих идей в религиозной области, Джемс дает следующее, исходное определение того, что он называет религией: «Условимся, – говорит он, – под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием определяется соотношение ее к тому, что она почитает божеством. Смотря по тому – будет-ли это отношение чисто духовным, или воплощенным в обрядность, – на почве религии, как мы условились понимать ее, может вырасти богословие, философия, или церковная организация 153 . Таким образом центр тяжести религии, по Джемсу, сразу устанавливается не на чем ином, как на чисто личной духовной склонности всякого данного субъекта к избранию того или иного «божества», т.-е. в сущности на полном, так сказать, «религиозном произволе». Другими словами: всякое представление об объективно существующем, не только живом и личном, но даже туманном, пантеистическом Боге, а тем более вера в Него – совершенно исключаются. Сколько людей – столько богов, и столько же или духовных, или даже конкретных, воздвигнутых алтарей! Открывается самый широкий выход в необъятный простор всевозможных личных религий, при безграничном разнообразии которых, пожалуй, могут оказаться равноценными (смотря по личному вкусу) и христианство , и, положим, та «религия», адепты которой благоговейно совершают таинства черной мессы 154 . Можно подумать, что таким образом и в область религии вторгается все тот же принцип безграничного раздробления, бесконечной делимости, что приводит в неприятный тупик и современную науку. При неопределенности рамок, включающих в себе все то, что Джемс разумеет под словом «религия», совершенно естественно возникает вопрос о признаках истинности, по крайней мере, данного индивидуального мистического переживания, так как очевидно, что для наличности какой-либо религии, в обычном смысле этого слова, все-таки необходимо, чтобы из суммы даже лишь приблизительно одинаковых «религиозных» опытов» сложилось нечто хотя бы отдаленно удовлетворяющее известному условию Викентия Леринского: «ubique, semper et ab omnibus». И критериум этот предлагается прагматизмом в совершенно определенной форме следующими словами Джемса: «Если окажется, что религиозные идеи имеют ценность для действительной жизни, то с точки зрения прагматизма, они будут истинны в меру своей пригодности для этого» 155 . А насколько эта критическая «жизненная ценность» имеет решающее значение даже в столь высоком проявлении жизни, как религиозное обращение, можно убедиться из следующего conditio sine qua non его прагматической ценности: «Если жизненные плоды обращения полезны, то мы должны всегда ценить это явление, хотя бы оно и имело вполне естественное происхождение; в противном случае мы не должны придавать ему ценности, даже если происхождение его сверхъестественно» 156 . |
| И. сделал единственный рус. перевод сочинения лат. богослова Викентия Леринского «Памятные записки» (Каз., 1863; опубл. без имени переводчика). Издал с комментариями кн. «Ермий Философ» (Каз., 1861), ставшую 2-й в России публикацией сочинения греч. апологета Ермия Философа . По рукописям Соловецкой б-ки и др. источникам подготовил к публикации известный сборник времен патриарха Иоакима «Остен» (ПС. Прил. 1865. Ч. 1-2), трактаты братьев Лихудов «Мечец духовный» (Там же. 1866. Ч. 2; 1867. Ч. 1-3). И. принимал участие в редактировании рус. перевода и подготовке к изданию деяний I-IV Вселенских Соборов (Деяния Вселенских Соборов. Каз., 1859-1865. Т. 1-4), «Постановлений апостольских» (Каз., 1864. СПб., 2002). Был главным переводчиком и издателем «Сказаний о мучениках христианских» (Каз., 1865. Т. 1). Соч.: К наблюдающим за современностию//ПС. 1864. Ч. 2. 6. С. 109-128; О жен. священнодействовании//Там же. 6. С. 177-197; 7. С. 263-306; 8. С. 331-354; Разбор учения о не необходимости таинства крещения//Там же. 1865. Ч. 3. 12. С. 241-283; Замечания на учение реформатов о существе таинств//Там же. 1866. Ч. 1. 4. С. 251-262; Раскольническая переписка//Там же. С. 263-278; Заметка о крещении в Западной Церкви посредством однократного погружения//Там же. Ч. 2. 5. С. 71-80; Замечания на учение реформатов о совершителях крещения//Там же. Ч. 3. 11. С. 163-168; О иконописании//Там же. 10. С. 85-114; 1867. Ч. 3. 9. С. 48-63; О препровождении Великого поста по уставу Правосл. Церкви: Слова, беседы и поучения. Каз., 1867; О попытках XVIII-XIX в. снабдить раскольников епископом//ПС. 1867. Ч. 1. 1. С. 28-59; 2. С. 94-125; О таинстве священства//Там же. Ч. 2. 7. С. 185-214; Ч. 3. 10. С. 107-126; 12. С. 245-284; О публичном покаянии//Там же. 1868. Ч. 1. 2. С. 97-130; 3. С. 282-320; О происхождении иерархии новозаветной Церкви//Там же. 3. С. 187-219; 4. С. 257-281; Ч. 2. 5. С. 3-38; 6. С. 83-123; Важность или достоинство священника как священника//Там же. Ч. 1. 3. С. 220-256; О способе совершения и преподания таинств//Там же. Ч. 1. 4. С. 321-330; О степенях таинства священства//Там же. Ч. 2. 6. С. 130-168; 7. С. 169-212; Ч. 3. 10. С. 162-192; 11. С. 239-269. |
| На первый план выдвигаются новые методы исследования новозаветных писаний, основанные на более внимательном прочтении библейского текста (прежде всего метод анализа форм - Formgeschichte, впосл. метод анализа редакций - Redaktionsgeschichte и истории религий школа ; см. также в статьях Библеистика , Исагогика ). Все большее распространение в науке получает убежденность в непреходящей и самодовлеющей ценности богословского содержания новозаветных книг. Третьим фактором, характеризующим эпоху становления К. как исследователя НЗ, является постепенная потеря нем. наукой прежнего доминирующего положения в библеистике. В 1-й пол. XX в. стремительными темпами развивались франц. и англ. библейские школы, в значительной степени независимые от нем. влияния и в целом более консервативные. Т. о., К., не принадлежавший по своему образованию к духовно-академической школе, большую часть жизни проведший в эмиграции и соприкоснувшийся с зап. библейской наукой на принципиально новом этапе ее развития, оказался в ином положении по сравнению с дореволюционными рус. исследователями Свящ. Писания. Реализацию правосл. подходов в исследовании НЗ К. осуществлял находясь внутри единого европ. научного пространства, в тесном контакте с западноевроп. учеными самых разных направлений. В целом позиция К. в вопросах научного исследования НЗ может быть охарактеризована как просвещенный традиционализм, отличительной характеристикой к-рого является гармоничное сочетание восприятия новозаветных книг как богословских свидетельств с признанием их исторической достоверности. Эта позиция противостоит как крайностям историко-критических подходов к исследованию НЗ, не уделяющим должного внимания специфике его богословского содержания, так и «спиритуализирующим» тенденциям в его изучении. Отношение Предания и Священного Писания В исагогической области начальной точкой исследования для К. было обращение к Преданию Церкви, которое он понимал согласно формуле Викентия Леринского: «…то, во что всюду, всегда и все верили» ( Vincent. |
| И когда Алексей Георгиевич как мы слышали, задавал тут вопрос, как я веду, например, полемику с мусульманами – это явное нарушение этого принципа, и вы должны были на это обратить внимание. А. Д. Прошу прощения. о. Г. М. : Поэтому хотел бы напомнить вам взятые на себя обязательства по ведению дискуссии, чтобы вы обращали внимание на это. И постараюсь прокомментировать то, что Алексей Георгиевич указал нам. Что касается того, что он нам указывал с самого начала – кто из нас святые отцы, что для Викентия Леринского одни были святые, для Фотия были другие святые – но, опять же, мне достаточно для ответа на этот вопрос обращаться к Вселенским Соборам, потому что точно также для отцов Третьего Вселенского Собора были одни святые, для отцов Седьмого Вселенского Собора были другие святые, они ссылались на тех святых, которые жили уже после Третьего Вселенского Собора. Поэтому принцип какого-то ограничения по времени жизни святых отцов для самих Вселенских Соборов принципу их работы не свойственен. Относительно ответа на вопрос, какие именно отцы, которыми мы должны руководствоваться, каких мы должны признавать. Могут ли русские святые, допустим, считаться авторитетными святыми отцами. Здесь опять же достаточно обращаться, на мой взгляд, для ответа на этот вопрос к Деяниям Вселенских Соборов, потому что Деяния Вселенских Соборов, с одной стороны проводили, представляли списки святых, которые являются наиболее авторитетными, но при этом цитировали не только этих святых из этих списков. Более того, во время Деяний Вселенских Соборов зачитывались и святые, которые были для большинства присутствовавших тогда неизвестными, и эти святые, эти ссылки, эти цитаты признавались Вселенскими Соборами. Лично свое мнение могу добавить, что на мой взгляд, если встает такой вопрос, то те святые, авторитет которых подтвержден Вселенскими Соборами, лично для меня кажутся более авторитетными, чем святые, которые не имеют такого подтверждения. Хотя я, допустим, не сталкивался с такими ситуациями, когда это имело бы критическое значение. |
| IV. Но, чтобы положения наши были очевиднее, долгом считаем пояснить каждое из них примерами и раскрыть несколько пространнее, дабы, по заботливости о неумеренной краткости, не унизить предметов беглостью речи. Во времена Доната 7 , от которого получили имя свое донатисты 8 , значительнейшая часть Африки впала в безумные заблуждения его 9 и, забыв о славе, благочестии, исповедании, предпочла Церкви Христовой нечестивое безрассудство одного человека. Тогда из всех христиан, какие только были в Африке, возмогли быть целыми в святилищах кафолической веры только те, кои, прокляв непотребный раскол, вступили в общение со всеми Церквами мира, – оставляя потомкам истинно прекрасный образец того, как именно впредь должно благочестно предпочитать здравомыслие всех сумасбродству одного человека или меньшинства. Также, когда яд арианства коснулся не частички уже какой-нибудь, но почти всего мира, так что после того, как совращены были, частью насильно, а частью обманом, все почти епископы латинского языка, умы как-то затмились, не видя, чему наипаче следовать в столь расстроенных обстоятельствах, тогда ни один из современных истинных любителей и чтителей Христа нисколько не потерпел от отравы яда того потому, что вновь открывшемуся вероломству предпочитал древнюю веру. Опасное время это с избытком показало, сколь великое бедствие причиняется введением нового учения. Тогда потрясены были не только малые, но и величайшие вещи; ибо не одни родства, свойства, дружества, семейства, но и города, народы, области, нации, вся, наконец, империя Римская была поколеблена и подвигнута совершенно. Ибо как скоро непотребная новизна арианская, как беллона какая или фурия, овладев прежде всего императором 10 , покорила потом новым законам высших сановников придворных, то смело и беспрепятственно начала после того расстраивать и потрясать все: частное и общественное, священное и мирское, нимало не отличать доброго и истинного, но как бы с возвышенного места поражать всякого, кого только хотела. Тогда жены были обесчещены, вдовицы обнажены, девственницы осквернены, монастыри разрушены, клирики разорены, левиты наказаны, священники сосланы в ссылку, тюрьмы, темницы, рудокопни наполнены святыми 11 , наибольшая часть которых, по удалении из городов чрез изгнание и ссылку, посреди пустынь, пещер, зверей, скал, мучились, страдали и изнемогали от наготы, голода, жажды. А все это не по той ли единственно причине, что тогда вместо небесного учения вводились суеверия человеческие, хорошо основанная древность подкапывалась беззаконной новизной, установленное старшими нарушалось, узаконненое отцами отменялось, определенное предками ниспровергалось, страсть непотребной и недавно явившейся пытливости не удерживала себя в чистейших границах освященной и нерастленной древности? |
| М. Ж. Ну, теперь, добравшись собственно до нашей основной темы, давайте подведем некоторый матричный итог и вернемся к началу. Что Вы можете сказать про первую наблюдаемую группу, включающую людей, вроде бы не имеющих никакого отношения ни к религии, ни к науке, но имеющих свое суждение об отношении религии к науке и науки к религии? М. С. В любом количественном исследовании нужны реперы 1 , и эта группа — вот такой чистый репер. Видимо, по ходу диалога мы часто будем сбиваться с разговора о науке на разговор об образованности — ведь и то и другое оперирует знаниями (как правило, чувственно подтвержденными), а также связано с напряжением мыслительных способностей. Однако, как шутил Ландау, ученым может быть и пудель, а мы все — научные работники. Так вот хотелось бы определить, что чем мы будем называть. Предлагаю под ученостью сегодня понимать обладание определенным — не малым! — объемом знаний, а под принадлежностью к науке — профессиональное занятие добыванием нового знания. Понятно, что второе без первого затруднительно, но в жизни всякое встречается. Не будем о грустном (неграмотный научный работник), есть и блестящие примеры выдающихся деятелей науки, не получивших формального образования. Яркий пример из нашего недавнего прошлого — Я. Б. Зельдович. Но в абсолютном большинстве случаев, конечно, негативное отношение к науке (именно к науке, а не к технике и технологиям) и ее плодам коррелирует с невысокой образованностью (или ученостью — в смысле пуделя). И еще несколько слов об определениях — без них трудно двигаться дальше. Все-таки вера, мне кажется, слишком фундаментальное свойство души, чтобы давать ей точные определения. Даже знаменитая Павлова формула (Евр 11:1) — скорее очень точное пояснение, чем в строгом смысле слова определение (например, в нем присутствует уверенность, которую можно определить как крайнее выражение веры — а это уже логическая петля, что недопустимо при строгом выстраивании аксиоматики). Или другая формула (уже говорящая скорее о содержательной стороне веры) — Викентия Леринского (“Альфа и Омега” писала о ней 2 ). |
| 1531 Γ. Воссий первым доказал, что это предание ошибочно, в своем убедительном трактате 1642 г. Даже римские богословы, такие как Кеснель, Дюпен, Пажи, Тиллемон, Монфокон и Муратори, признают эту ошибочность. Келлнер приводит девятнадцать доказательств против того, что автор символа веры – Афанасий, два или три из которых настолько вески, что он мог бы обойтись без всех остальных. См. самые важные из них в моем трактате о символах, l с, р. 592 ff. 1533 См. список этих мнений в Waterland, vol. iii, p. 117, в Köllner и в моем собственном трактате. Большинство высказывается в пользу Вигилия из Тапса, в Африке, 484 г.; другие – в пользу Викентия Леринского, 434 г.; Уотерленд – за Илария Арелатского, около 430 г.; другие же говорят неопределенно, что автор был из Северной Африки, из Галлии или из испанской церкви VI или VII зека. Гарви недавно, но необоснованно, отнес его сочинение к 401 г. и заявил, что автором был епископ Виктриций Руанский (Hist, and Theol. of the Three Creeds, vol. ii, p. 583 f.). Он полагает, что Августин цитирует данный символ веры , но этот отец церкви нигде не упоминает о существовании подобного символа; напротив, автор символа берет несколько фрагментов из De Trinitate Августина, также как из Викентия Леринского и других источников. См. примечания к символу веры выше и мой трактат, р. 596 ff. 1534 О согласии книг евангельской церкви с Афанасьевским символом см. в моем трактате, р. 610 ff. Лютер называет его самым весомым и великим произведением церкви со времен апостолов. В английской церкви его до сих пор поют или декламируют в соборах. Протестантская епископальная церковь Соединенных Штатов, напротив, исключила его из своей Книги общих молитв. (Все, что говорится здесь о происхождении и времени возникновения Афанасьевского символа веры , следует сверять с обновленными данными, изложенными автором в его труде Creeds, i, 36. Последние исследования не позволяют нам считать его составленным раньше VIII или VII века. Первый комментарий к нему приписывается Венантию Фортунату, 570 г., но его подлинность вызывает сомнения, ее отрицают Гизелер, Фоулкс и другие. Большинство англиканских авторов последнего периода, в том числе Стэнли, Свейнсон и Ламбли, приписывают символ неизвестному автору из Галлии, жившему между 750 и 850 г., вероятно, во время правления Карла Великого [ум. в 8141. Харди и Оммени выступают за более раннюю дату. Проблема еще не решена окончательно. Символ состоит из двух частей, одна из которых посвящена Троице, а другая – воплощению, и позже некто третий объединил эти части вместе. Вторая часть была найдена отдельно во фрагменте проповеди о воплощении в Трире, в рукописи середины VIII века, впервые опубликованной профессором Свейнсоном в 1871 г. и снова – в 1875 г.) |
| Цит здесь и далее по Тареев М.М. «Христианская философия. Писание, предание и святоотеческое учение». [Электронный ресурс.] URL: http://www.odinblago.ru/tareev_filosof_1/2 . Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.). Важно заметить, что принцип «согласия Отцов», вопреки распространенному мнению, под всеобщностью голосов понимает принцип «решительного большинства». Кроме того, как следует из самого текста «О вероизложениях вообще, или об общем характере православной догматики» преп. Викентия Леринского, consensus patrum совсем не обязательно должен существовать по всякому догматически значимому вопросу. Цит. по Тареев М.М. «Христианская философия. Писание, предание и святоотеческое учение», с. 74. Митр. Макарий Булгаков также уточняет: «Должно также допустить, что согласное учение всех архипастырей и вообще пастырей Церкви, хотя бы они и не были созваны на Собор, пребывая каждый на своем месте, и, следовательно, согласное верование всей Церкви касательно истин Божественного откровения, равно непогрешимо, как и определения вселенских Соборов» («Введение в православное богословие», § 140). Тареев М.М. «Христианская философия. Писание, предание и святоотеческое учение», с. 75. Там же, с. 77. Там же, с. 74. Комментарии ( 4): Роман, Воронеж 30 мая 2020г. 19:25 Автор статьи и Тареев, по- видимому, не понимают, что такое " согласие отцов " . Читайте св. Викентия Леринского. Отдельные разногласия у отцов не означают отсутствия согласного святоотеческого учения по вопросам веры. Да и многие примеры несогласия отцов приведены некорректно. Не было несогласия между свв. отцами " новоникейцами " и " староникейцами " , не было несогласия между " доникейскими субординатистами " и никейскими отцами; некорректны примеры про папский примат. Человек приводящий такие примеры " несогласия " лишь показывает свою некомпетентность в вопросах богословия и истории Церкви. Иерей Леонтий, Чикаго 06 июня 2020г. 00:51 Простите , но критика Ваша не понятна Автор в статье приводит четкие примеры несогласия именно по вопросам веры. Так же как бы это не приятно было бы признать в основном статья не в бровь а в глаз, она вскрывает уязвимое место нашего Современного Православного богословия. А то что автор цитирует не корректно, хорошо подскажите как корректно и на чем основывается Ваше утверждение , вышлите пожалуйста ссылку на источники. Поймите правильно я не устраиваю баталию , просто действительно интересно. Если Вы предоставите их , я отблагодарюсь и буду спокойно спать. |
|
|
