| У нас нет намерения изучить происхождение этого чина. Молитва предложения, о которой мы говорим, является сущностным и изначальным элементом, как можно заметить в древнейшем евхологии. 965 Нас интересует только эта молитва . И в первых евхоло- гиях, даже в тех, в которых есть только одна эта молитва, она находится там, где и сегодня, а именно перед литургией оглашенных как первая молитва литургического формуляра. Но к чему относится эта молитва? Не было ли ее изначально где-нибудь в чине Великого входа? Аргументы в пользу восприятия молитвы в качестве составляющей чина перенесения даров могут быть сведены к следующему: 1) Сущность обряда сама по себе; 2) Свидетельство из фрагмента «Церковной истории» Германа; 3) Наличие той же самой молитвы в греческой ИАК; 4) Текстуальное свидетельство некоторых рукописей об обряде протесиса на Великом входе; 5) Рудименты протесиса на входе современной литургии; 6) Свидетельство литературных памятников, предшествующих древнейшему евхологию. Рассмотрим эти аргументы один за другим. 1. Сущность обряда сама по себе Аргумент от природы перенесения даров является и богословским, и обрядовым. Богословское доказательство не является предустановленным положением, что евхаристический синаксис обязательно должен содержать «оферторий» и что перенесение даров должно пониматься в этом смысле. У синаксиса действительно есть оферторий, но это – анафора, евхаристическая молитва сама по себе. Мы уже имели дело с этой проблемой. 966 Достаточно сказать, что ни один из древнейших литургических источников не содержит никакую другую молитву над дарами, кроме евхаристической молитвы. 967 Но даже если нет никакой причины в другой молитве предложения кроме анафоры, в византийской традиции все-таки есть такая молитва . Отсюда резонный вопрос: в чем ее цель? Если молитва предложения необходима, то ее логическая позиция должна быть перед анафорой. Но окончательно вопрос может быть разрешен лишь обнаружением молитвы в ином месте, чем то, где она ныне пребывает. |
| 364 Это должно навести на мысль, что патриарх обращается к одной из форм соборной псалмодии – антифональной или респонсорной – в обиходе Великой Церкви. Мы возвратимся к Евтихию после исследования другого свидетельства, которое, по-видимому, указывает на наличие антифонного псалмопения на Великом входе. Типикон Великой Церкви Мы уже знаем, что согласно Типикону Великой Церкви X в., гимны Великого входа исполнялись псалмопевцами. Теперь псалмы воспевали, согласно тому же самому источнику, священнослужители, разбившиеся на два хора, которые чередовались в пении рефренов антифонов в ответ на стихи псалмов. Завершалась композиция славословием (Слава Отцу...), исполнявшимся обычно одним или двумя солистами. 365 Это могло означать, что Херувикон был первоначально тропарем, воспеваемым после стихов псалма, и мог трижды повторяться на Пасху. Не пережиток ли этой практики зафиксирован в вышеупомянутом источнике? Если мы исследуем природу византийского антифонного пения согласно ранним константинопольский источникам, то мы получим утвердительный ответ на наш вопрос. Византийское антифонное псаломопение Как показал Х. Матеос в исследовании византийской псалмодии, в константинопольском обряде было две формы соборного – то есть приходского, немонашеского – пения псалмов: респонсорная и антифонная. 366 В ранней респонсорной псалмодии стих псалма, выбранный в качестве припева (респонсория), повторялся народом после каждого стиха, воспеваемого солистом. Припевом был стих псалма, и респонсорный псалом никогда не заканчивался Слава Отцу... (обычным славословием). В сегодняшнем прокимне мы видим реликт песнопения данного типа. 367 Позднейшее антифонное пение значительно сложнее и могло исполняться различными способами. Антифон начинался с повторения рефрена(ов) хорами. Если был только один припев, он мог повторяться шесть раз: трижды избранными певцами и трижды людьми. Стихи сопровождаемого псалма поочередно исполнялись солистом или двумя певцами, стоящими во главе каждого хора (канонархами). |
| В свою очередь, последующие поставления на царство происходили в соответствии с тем чином, который представлен в Формулярной редакции. Первым русским царем, помазанным на царство, был Федор Иванович, поставленный 31 мая 1589 года 700 , поставление на царство Федора Ивановича совершилось в соответствии с Формулярной редакцией поставления на царство его отца, Ивана IV. Так же совершалось и помазание последующих русских царей при их поставлении на царство. Помазание миром при возведении на престол имело место в Византии, так же как и на Западе 701 . Для нас несущественно, что в Византии этот обряд появляется под западным влиянием 702 : составители русского чина поставления на царство (митр. Макарий и его сотрудники), несомненно, исходили из уже сложившейся византийской традиции 703 . Однако ни в Византии, ни на Западе помазание миром при коронации не отождествлялось с таинством Миропомазания, которое в Православной Церкви совершается, как правило, непосредственно после Крещения 704 . В России же произошло такое отождествление 705 . Здесь необходимо подчеркнуть, что помазание миром совсем не обязательно означает таинство Миропомазания. Так, например, мы можем благоговейно умыться водой из крещальной купели, но это не будет означать второго крещения; равным образом не означало Крещения и традиционное купание в «Иордани», то есть крещенской проруби, устраиваемой на Богоявление, – при том что в ней принято было крестить взрослых людей, обращающихся в православие. 706 Совершенно так же в Католической Церкви при Крещении священник мажет крещаемого миром, однако это не считается особым таинством; в дальнейшем при конфирмации помазание миром совершает епископ, и это уже воспринимается как таинство 707 . Соответственно, в Константинополе – так же как и на Западе – помазание при коронации отчетливо отличалось от того, как совершается Миропомазание, между тем как в Москве оба обряда оказываются абсолютно тождественными: речь идет, по существу, об одном и том же обряде, то есть о совершении того же таинства. |
| С высказываниями русских литургистов любопытно сопоставить следующую оценку западного историка церкви: Обряд помазания царя [в России] имеет явный характер особого таинства, подобного Миропомазанию, которое применяется к царю уже помазанному для того, чтобы подчеркнуть сакральный характер его особы и власти и чтобы передать особую благодать его состояния. Вместе с тем коронация и помазание сообщают царю достоинство христианского властителя, но не уполномочивают его совершать какие-либо литургические действия; соответственно, царь принимает причастие из рук митрополита как мирянин. В этом характер сакральности [русского] царя совершенно отличен от византийского императора. Царь, коронованный и помазанный, занимает совершенно особое положение среди членов Церкви, всегда оставаясь лишь мирянином 739 . Таким образом, русские богословы синодального периода единодушны в признании миропомазания царя таинством; при этом одни считали его особым таинством, отличном от обычного Миропомазания, другие – особым видом таинства Миропомазания, высшей его степенью. В сущности, понимание царского миропомазания как таинства заложено в чине анафематствования, который мы цитировали выше. Представление о различных степенях одного и того же таинства (высшем и низшем) кажется неканоничным. Если же понимать миропомазание царя как особое таинство, отличное от Миропомазания, то речь должна идти, видимо, об особом обряде, сообщающем помазуемому царю особые харизматические свойства. В таком случае перед нами уникальная ситуация, когда признаются разными два обряда, которые абсолютно – во всех деталях – совпадают друг с другом. Трудно определить это иначе, как канонический нонсенс. Остается заметить, что неканоническое повторение Миропомазания могло входить в конфликт с вероисповедной совестью. Так, еп. Андрей (князь Ухтомский) писал в 1926 году: Всем известно, что русские цари при коронации помазывались миром. С точки зрения канонической и догматической это было помазание миром и ни в коем случае не таинство Миропомазания. И я лично считал это таинством, только будучи гимназистом пятого класса, а когда стал разбираться в смысле церковных указаний, то стал уже критически относиться к детским учебникам 740 . |
| В настоящий раз мы не находим для себя удобства воспользоваться нашим памятником в указанном смысле и не имеем намерения представлять при его помощи полную и подробную картину византийской церковной обрядности IX в. Мы попытаемся представить здесь только общий план с указанием наиболее замечательных подробностей, содержащихся в памятнике. Словом, сделаем общий краткий анализ содержащегося в нем литургического материала. При анализе церковных обрядов можно различать в них три стороны: 1) сторону топографическую – это места, где совершается обряд, главным образом конечно, храмы и различные части храмов; 2) историческую – это случаи, вызывающее совершение того или иного обряда, и время его совершения и 3) церемониальную в собственном смысле – это самый порядок совершения обряда и его обстановка, при чем обращается внимание на лиц, принимающих участие в обряде и священные предметы при этом употребляющиеся. По этим трем рубрикам мы и намерены рассмотреть литургический материал, содержащийся в трактуемом нами памятнике. I. Топографический элемент. Местом совершения различных церковных церемоний и служб в Константинополе IX в. были главным образом храмы или различные их части, но иногда, и даже часто, церемонии эти выходили из внутренности храмов на свежий воздух – ν τ ξαρ, ν τ φρ, ν τ κμπ. Храмы, упоминаемые так или иначе, одни чаще другие реже, следующие: 1) Прежде всего храм св. Софии. Храм этот составлял, как известно, главную святыню и главную достопримечательность Константинополя. Окруженный со всех сторон общественными зданиями, царскими дворцами и менее значительными церквами он представлял собою центр не только религиозного культа византийцев, но и общественной и государственной их жизни. Здесь не только совершалось богослужение и говорились проповеди , но происходили иногда и государственные и церковные перевороты. Таким именно центральным пунктом в церковно-обрядовом отношении представляется храм св. Софии в нашем памятнике. По указанию этого памятника здесь, ν τυτ μεγλ κκλησ, начинались все торжественные праздничные литии и здесь же оканчивались. Но что касается подробностей топографии этого знаменитого храма, о котором писано так много и который в топографическом отношении и доселе представляет много неясного, то об этом мы не находим здесь ничего нового. Правда, при описании различных обрядов упоминаются различные части храма: θυσιαστριον, σνθρονον, σολε, μβν, ναρθξ, βαπτςτριον и даже ξερον, но ничего достопримечательного в топографическом отношении при этом не сообщается. |
| п., были подготовлены римским развитием, а не даны кельтами или германцами. Это направление, придающее главное значение в новоевропейском развитии римскому влиянию и отрицающее всякие перерывы в исторической эволюции, имеет особенный интерес по своим прикладным выводам. История западноевропейского развития и западной культуры признается всеобщим типом, с которым должны сообразоваться все исторические народы. Одинаковый напор варваров на рейнские и дунайские границы должен сопровождаться и одинаковыми последствиями на Востоке и Западе. Вся историческая эволюция новоевропейской истории направляется одним и тем же путем и проходит те же стадии. С этой точки зрения и феодализм есть всеобщий закон, которого не может миновать ни один исторический народ. Нетрудно понять, что германская и кельтская теории основываются, по существу, на весьма несложных наблюдениях. В X в. во всех западных государствах наблюдается один общий уклад внутренней жизни: деревня и помещичья усадьба находятся между собой в тех же зависимых отношениях в Германии, равно во Франции и в других странах; помещик везде одинаково стремится стать государем. В этой тенденции мы видим утверждение того порядка вещей, который известен под именем феодализма, и который действительно служит самым существенным и всеобщим признаком западного развития. Господство и всеобщность феодализма на Западе в средние века, несомненно, были главным мотивом для западных ученых в построениях ими всей своей истории. Известия Тацита о германской дружине, об особом обряде вступления в дружину, наконец, о верности членов дружины своему предводителю так хорошо гармонировали с отношениями вассала к сеньору, с обрядом посвящения в рыцари и проч., что естественно было видеть начатки средневековых учреждений у германцев времен Тацита. Точно так же представляемая Цезарем картина политической борьбы у кельтов, в которой более могущественные князья, владея тысячами военных людей, достигали принципата, и в которой клиентальные отношения целых племен и сословий так напоминают феодальную зависимость целых территорий, естественно должна была подкупать в пользу предположения, что основы феодализма скрываются в быту кельтов, описанных Цезарем. |
| Подпишитесь на наш Телеграм Чтение паремий в Великую субботу. Московская Духовная академия Литургия Великой субботы в своей основе является древним всенощным бдением праздника Пасхи . Оно начиналось с множества чтений Священного Писания , в большинстве своем ветхозаветных, которые могли перемежаться пением псалмов, ектеньями и молитвами. Затем после последнего (евангельского) чтения совершалась Божественная Литургия , за которой все причащались, что и знаменовало окончание поста . Также за этой службой могло параллельно с ветхозаветными чтениями совершаться крещение оглашаемых — сначала это был местный обычай Рима и Карфагена, но достаточно быстро он стал практически повсеместным, и одной из особенностей пасхального бдения стало крещение с торжественным входом в храм новокрещеных в один из моментов службы. Служба такого строя существует по крайней мере с III века, когда, собственно, и стало повсеместным привычное нам понимание праздника Пасхи как Пасхи Воскресной. В наше время такая служба перед Пасхой или в саму Пасху существует во всех древних литургических традициях — византийской (нашей), римской (ей следуют католики), александрийской, которой следуют копты и эфиопы, древней иерусалимской (ее элементы сохранились у армян), сирийской и т. п. Конечно, в разных традициях есть свои различия — разные псалмы, разные молитвы, разное число и порядок чтений и т. п.: например, в нашем (константинопольском) чине присутствует 15 ветхозаветных чтений, в древнем иерусалимском — 12, а в древнем испанском (мосарабском обряде Толедо) — 11 или 12. Но значительная часть элементов во всех этих традициях совпадает: например, из 12 ветхозаветных чтений древнего иерусалимского пасхального бдения в нашем чине Великой субботы присутствует 10, а чтение из пророка Иезекииля о сухих костях совершается у нас не на Литургии, а на утрене Великой субботы. Большое число чтений связано с двумя обстоятельствами. Во-первых, раз данная служба исторически является бдением, необходимо чтобы она продолжалась достаточно продолжительное время. Во-вторых, во время чтения паремий совершалось крещение оглашаемых, что требовало немалого времени, если крещаемых было много. Следует отметить, что в константинопольском послеиконоборческом соборном чине, откуда наш богослужебный устав заимствует весь набор чтений этой службы, Литургия Великой субботы воспринималась как сугубо «крещальная» служба. Ради этого был увеличен набор паремий до 15 по сравнению, например, с 12 паремиями иерусалимского доиконоборческого чина — чтобы хватило времени, если крещаемых много. Правда, если их было мало, допускалось после 7-й паремии (пророчество Софонии) перейти сразу к 15-й (пророчество Даниила), опуская остальные. |
| В документах четвёртого и пятого столетий просительная ектения всегда находится в конце службы; вплоть до того, что в Иерусалиме епископ приходил только на последнюю часть вечерни, именно потому, что там читалась эта ектения. Сейчас Литургия, как мы знаем, состоит из двух частей. Первая часть, Литургия Слова, построена, как словесная служба; вторая часть – Евхаристическая Жертва. Таким образом, ектении в Литургии помещались в конце первой части, после чтений и отпуста оглашенных. Ектения всегда сопровождалась одной или несколькими молитвами; в этой связи мы обнаруживаем две различные традиции: антиохийскую, где была одна молитва , сопровождавшая ектению, и малоазийскую (старейший документ, принадлежащий этой традиции, исходит от Лаодикийского Собора), имевшую две молитвы, одну перед или во время ектении и одну после, плюс заключительную молитву благословения. В Восточном обряде мы должны тщательно различать между Литургией, принадлежащей к традиции Малой Азии (Константинополь), и прочими службами суточного круга, следующими палестинской традиции, относящейся к Антиохии. В Литургии мы видим две молитвы, названные «Молитва верных». Одна молитва должна была читаться молча во время Великой ектении (great synapte), вторая должна была произноситься вслух в заключение просительной ектении. Старые Константинопольские утренние и вечерние службы, ныне не существующие, подобным же образом следовали малоазийской традиции: две молитвы верных, плюс молитва главопреклонения или благословения. Итак, если мы хотим идентифицировать современные «Молитвы антифонов», которые, как мы увидели, не имеют отношения к пению псалмов, мы должны рассматривать их как древнюю триаду «молитв верных» (молитва во время ектении, молитва после ектении, молитва благословения), принадлежащую к старому Константинопольскому чину. По нашему мнению, которое мы не можем сейчас полностью объяснить, это были раньше молитвы верных в Литургии св. Василия Великого . Нынешние молитвы верных в этой Литургии должны иметь какое-то иное происхождение, и были составлены не для сопровождения ектений, а для приготовления к совершению Евхаристии. Великая ектения |
| История дала серьезный крен – сначала в одну сторону – направо, в замкнутую на самих себе социальность, а потом, по закону отталкивания крутой крен – налево, в социальность интернациональную. Кроме того, и в том, что удалось сделать Святейшему Патриарху было допущено много ошибок, которые подорвали доверие к его проекту. Например, в обосновании идеи духовного примата Церкви над государством Никон ссылался на подложный правовой документ (так называемая «Дарственная Константина» или «Лжеисидоровы декреталии»), использованный католиками для обоснования примата папской власти над королевской. В этом документе была изложена чисто западная идея, – идея папоцезаризма, но Никон был уверен в том, что эта идея идет из Византии от первого христианского императора Константина Великого . Чтобы вернуть Руси истинное Православие надо было, по мысли Никона, усвоить греческий обряд. Патриарх спешно меняет обряд, хотя его старания в этом смысле не очень понятны, так как разница в обряде мало интересовала греков, но Никон был уверен, что богослужебная реформа по греческому образцу – есть возврат к общему истоку. Такое бездумное подражание греческим образцам было небезопасным в духовном отношении, потому что греки к этому времени подверглись уже сильному униональному влиянию и в их богослужебной литературе были сделаны изменения в соответствии с католическим обрядом и учением. Впрочем, история с обрядом гораздо более запутана, чем обычно принято ее представлять. Достоверно известно, что Патриарх Никон , будучи в опале, служил по старым книгам – значит, он не видел в том повода для разделения, значит, и богослужебное единообразие не должно было его особо занимать, тем более, что и сами греки нисколько не стремились к такому единообразию. Так по чьей же воле оно так ревностно насаждалось? Кому оно было необходимо и кому, в конечном итоге, было выгодно вызвать недовольство новшествами в церковной среде? Из истории Церкви мы знаем, что византийские императоры в церковных разногласиях видели чаще всего политическую нестабильность, которая могла потенциально привести их к потере власти или влияния. |
| Апоффегмата – короткие рассказы, сентенции из жизни египетских отцов- пустынножителей IV-V вв., собранные в один том, душеспасительным чтением которых занимались и монахи, и миряне. Позволяют составить детальное представление о повседневной жизни монахов, которые жили в пустыне в Египте. См.: агиография. Апоэпарх – почетное византийское звание не очень высокого ранга, дававшееся бывшим эпархам или другим знатным лицам. См.: апо. Аппаритор – низший служащий любого оффикия. К примеру, в конце IV в. в оффикии комита Востока было до 600 А. Апракос – в византийском церковном обряде – богослужебное Евангелие, в котором текст расположен в порядке воскресных и праздничных церковных чтений. Апс 17; да (абсида) (лат. apsis, absis, absida, от греч. апсис – «свод, арка») – полукруглая или подковообразная ниша с полукуполом, полусводом, которая служила своего рода акустической раковиной. В христианских храмах и базиликах прикрывала обычно обращеный к востоку слегка приподнятый алтарный выступ (виму), где находился престол. Соответствовала Вифлеемской пещере, где, согласно Новому Завету, родился Христос, и пещере, где Он был погребен. В А. баптистерия часто размещали крещальную купель. Снаружи А. имела полукруглую, полигональную (чаше пятиугольную) форму или была скрыта в прямой восточной стене. Апулия – область на юге Апеннинского полуострова. Имела тесные связи с Сицилией. Араб (Ароб, Арабия) – часть верхней (северной) Месопотамии от Нисибиса до реки Тигр (Деклат), в римское и ранневизантийское время заселенная преимущественно арабами и подчиненная то ромеям, то персам. Когда Нисибис с частью территории отошли к Ирану, за областью северной Вавилонии под властью персов с центром в Махозе – городе, слившемся в одно из городов Селевкии и Кстесифона, утвердилось название Бет-Ара- байе – Бет-Арамайе (Арвастан), а часть, отошедшая в VI в. к ромеям, продолжала называться А., или «ромейский Арвастан». Арабы – 1) этническое население обширного Аравийского полуострова – Аравии, который на востоке граничил с Сирией и Палестиной, а на юге – с Красным морем; 2) разноэтничное население западной (Передней) Азии (Ближнего Востока) и северной Африки, в VII в. |
|
|
