| д., это отвечает требованию Берты в немецких преданиях о ней, чтобы все было прибрано. Плуг также является в окружении Берты, как в обряде на Меланку. Первая представляется то милующей, то карающей, то светлой, то черной; иногда ее заменяет в рассказах Богородица, и немецкие исследователи указывали на параллелизм между представлениями Schwarze Bertha и черными византийскими изображениями св. Девы. Мелания является новым и более веским мотивом такого сближения: Мелания означаете черная; она – Schwarze Bertha; обе привязаны к одному и тому же праздничному циклу» (Зап. Акад. Наук, т. 37, кн. 2. стр. 196). Все эти сопоставления мало убедительны, и я не нахожу достаточного повода для сближения Меланки с Бертой ни в обрядности, ни в названии Меланки. Я думаю, что Меланка явилась, как дополнение к св. Василию, чествуемому первого января, подобно тому, как в Великороссии Аграфена Купальница является при Иване Купале, причем ближайшим поводом было самое имя Мелании, но только не в греческом его значении, которого простой малорусский народ не знает, а в народном украинском, от слова милая, в значении хорошая, красивая. В галицких песнях мы постоянно встречаем Меланку, притом в таких характерных сочетаниях с именем Василия и с такими характерными эпитетами: Красная Меланка, Еще крашший Васильчик Красная Меланка Качури пасла, Док не стало вечерети, Зоря не згасла; Качурича загубила, Шукаючи зблудыла, Выблудыла в чисте поле, Там ии Васильчик оре. Чесна, красна Меланка, А ще крашший Василько. Ой, Васильку, Васильку, Чи любишь ты Маланку? (Голов., т. III, стр. 144–140). Ой, черчику Васильчику, Чи любишь ты нашу Маланочку? Люде идуть на жниву, А Малайка з Васылем до корчмы на пиво; Люде нажали по сто кип, А Маланка з Васылем лишь один снип. (Kolberg, т. I, стр. 123). Таким образом, мы имеем здесь олицетворение двух дней, по сопредельности их, с именами святого и святой, и перенесение этих олицетворений в разряд любовных песен праздничного рождественского цикла. 33. Лист небесный, или Эпистолия о неделе В Журнале министер. |
| В Херсоне изготовляли керамические светильники-свечники и иных форм. Три из них, в виде полусферической плошки на высокой рюмкообразной ножке, были найдены с наружной стороны апсиды «храма с ковчегом» 928 . Существенное сокращение количества масляных светильников в вв., деградацию их типов трудно объяснить иначе как увеличением значения свечей в освещении и, значит, ростом спроса на них. Даже в менталитете место зажженного светильника как символа души, символа света, отвращающего зло, заняла зажженная свеча 929 , а в погребальном обряде стали прибегать к поликандилам-многосвечникам 930 , что указывает на корреляцию представлений социума под влиянием изменявшихся бытовых реалий повседневности. Сам термин lampas, lampadas, применявшийся прежде лишь к светильнику, заправлявшемуся маслом, переносится теперь на восковую свечу 931 . Толчком же к окончательному перелому рыночной ситуации в пользу последней могло стать увеличение выпуска свечей, стимулируемое стремлением ромеев компенсировать потерю источников внешних поставок оливкового масла в ходе развертывавшейся эскалации военных действий воинов ислама 932 . Растительное масло и прежде находилось в числе товаров, подлежавших своеобразному «продуктовому протекционизму», с помощью которого правительство преследовало фискальные цели, а также стремилось предотвратить волнения, связанные с нехваткой продуктов первой необходимости 933 . Разумеется, захват арабами Египта, эвакуация ромеев, на последних кораблях покидавших Александрию в 642 г., а затем потеря к концу VII в. североафриканских владений Империи – давних основных экспортеров оливкового масла – не могли не активизировать уже шедший к тому времени процесс свертывания массового производства глиняных светильников, окончательно склонив чашу весов рынка в пользу восковых свечей. Для их производства тоже нужно было масло, но в гораздо меньших количествах, чем для светильников и лампад, когда на каждую заправку требовалось около 30–50 граммов горючего, которого хватало лишь на три-четыре часа работы осветительного прибора такого типа. Причем последовательный, предусматривавшийся Василиками запрет на вывоз масла говорит о том, что положение с ним столетиями не менялось к лучшему и делало создавшуюся ситуацию необратимой. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БУРСА [лат. bursa/byrsa, от греч. βρσα - кожа]. 1. Особого рода сумка, к-рая в тридентском чине мессы используется для торжественного перенесения корпорала (лат. аналог византийского илитона ) из сакристия на алтарь (св. престол) и обратно. Состоит из 2 обшитых шелком квадратных листов плотного картона (сторона каждого примерно 20 см), к-рые в нижней части соединяются друг с другом непосредственно, а по бокам - с помощью матерчатых вставок треугольной формы; верхняя часть остается открытой. По цвету Б. должна соответствовать основным литургическим облачениям дня; если же Б. используется при благословениях, то она должна быть белой. Б. обязана своим появлением корпоралу, к-рый теснее др. предметов церковной утвари соприкасается со Св. Дарами и поэтому требует особого почитания. Богослужебное использование Б. (именуемых также loculi, receptoria) отмечается уже с XI в. (Реймс, Майнц), что связано с уменьшением размеров корпорала. Со временем оформляются 2 основных типа Б.: в форме сумки-футляра или кошелька (pera или bursa, в амвросианском обряде - sacculus corporalis) и в форме коробки или ларца (capsa, capsella, cassus, domus corporalium; в ср. века эта форма встречалась чаще, но в посттридентскую эпоху вышла из практики). Обычно Б. украшали вышитыми крестом или образом. Нек-рые Б. выполнены из дорогих материалов, покрыты парчой или бархатом, отделаны драгоценными камнями и жемчугом. В позднесредневек. описях церковного имущества иногда упоминаются серебряные и золотые застежки и замки для Б.-коробок ( Braun. Handbuch. S. 247). После реформ Ватиканского II собора Б. окончательно вышла из употребления. 2. кожаный или холщовый мешок, в к-ром католич. священники носят коробочку (дароносицу) со Св. Дарами (capsa cum sanctis) для Причащения больных или для чина viaticum - последнего напутствия. Упоминается уже в Ordines Romani и в Instructio de supellectili имп. Карла Великого . Аналогичный предмет для тех же целей широко употребляется и в практике правосл. Церкви, не называясь Б. Лит.: Braun J. Handbuch der Paramentik. Freiburg i. Br., 1912. P. 246-248; idem. Die liturgischen Paramente in Gegenwart und Vergangenheit. Freiburg i. Br., 19242. S. 215-217; Howell C. W. Burse//NCE. Vol. 2. P. 905. А. А. Ткаченко Рубрики: Ключевые слова: МЕССА общепринятое наименование чинопоследования евхаристического богослужения в римском и др. зап. обрядах |
| Тайноводство он написал между 628 и 630 гг. по пути в Африку или сразу по прибытии. Это первый из известных нам византийских комментариев на литургию; принято считать, что он основан на константинопольском обряде. Скорее всего, Максим писал для монахов. Чин божественной литургии он трактует как средство мистического возвышения человека к единению с Богом, щедро черпая из Оригена , Евагрия и Дионисия, на чью Церковную иерархию ссылается дважды, причем один раз – чтобы сказать, что не намерен заново рассматривать те вопросы, которые разрешил столь великий духовный учитель. Но из этого уже традиционного материала он берет отдельные темы и свивает их вместе, добиваясь весьма своеобразного синтеза. Названием «Тайноводство» Максим показывает, что намерен вести своих читателей к познанию тайны Бога, которая, хоть и сокрыта от нас, может быть познана в откровении. Открывается она в мироздании, в Писании и в символике литургии, а познать ее можно через созерцание. С его помощью разум проникает сквозь символику обряда и постигает стоящую за этими символами реальность, и точно так же в природе распознает истинное значение сотворенных вещей, а в Писании – духовный смысл, содержащийся в тексте. Во всех трех случаях созерцание – это деятельность человеческого духа, вызванная к жизни и вдохновляемая Святым Духом. В Тайноводстве Максим часто пользуется терминами «прообраз», «образ» и «символ», чтобы указать на присутствие тайны. Эти слова кажутся более или менее синонимичными. Для Максима, находящегося в русле платонической традиции, символ – не столько знак отсутствующей реальности, сколько сама реальность, присутствующая в символе, и на этой концепции как на фундаменте он строит свою интерпретацию символики литургии и таинства. Интерпретацию эту следует рассматривать в контексте того, как он понимает Божий замысел о нашем искуплении. За прообразами, или предзнаменованиями, Ветхого Завета следуют образы Нового, а они в свою очередь указуют на реальность, которая осуществится в конце времен. Воплощение Слова есть источник обожения человека, оно присутствует на всех стадиях божественного домостроительства, усиливаясь с каждой его ступенью. |
| Если из того, что приносится верными для жертвы [дары хлеба и вина], остается что-нибудь после употребления для божественных Таин, то эти остатки, говорится, должны быть разделяемы между клириками, так чтобы были съедаемы и выпиваемы ими и верными мирянами; оглашенным же не должно давать из этого ничего, поскольку принесено было к алтарю, и частицы этого приношения взяты были для божественных даров и освящены... Хлеб и вино приносятся в жертву, а что-либо иное не разрешается приносить к алтарю. 167 Приношение мирянами просфор для евхаристии до сих пор еще существует во многих странах византийского обряда. Ханссенс верно утверждает, что современная практика восходит не к гипотетическому изначальному обычаю предложения даров, а скорее к традиции, возникшей в XI столетии, когда на протесисе началось изымание частиц просфор за живых и усопших. 168 Следует признать, что в наших доказательствах зияют значительные хронологические разрывы. Но аргументация по умолчанию не убедительна, особенно при отсутствии явных свидетельств в пользу непрерывности гипотетической практики. 169 И Ханссенс, увы, не предлагает доказательств своей точки зрения. Следовательно, мы можем утверждать, что для традиции Константинополя и многих других мест на Востоке характерно приношение мирянами хлеба и вина для освящения их в евхаристической литургии. h) Особый вопрос: указывает ли традиция приношения даров императором на существование процессии предложения мирян в Константинополе? Существует немного свидетельств о том, когда и как происходило предложение мирян. Все византийские источники от Евтихия и Максима Исповедника свидетельствуют о существующей практике «Великого входа» как о деле духовенства. 170 Но некоторые авторы попыталась использовать хорошо зафиксированный обычай императорских дарений как доказательство существования чина предложения мирян в обряде Константинополя. Обратимся к фактам. (i) История св. Амвросия († 397) и императора Феодосия (379395) В «Церковной истории» 171 Феодорита рассказывается о происшествии с императором Феодосием в Милане: |
| Наконец, в рубрике ВАС кодекса Пиромала и Муретов увидел ссылку на протесис. 994 Но это, очевидно, относится к перенесению даров: «Ο τ Χερουβμ... νταθα ξγονται, κα προτθενται τ για δρα, π τν ερων». 995 Затем следует умовение рук и диалог «Помяни мя, брате». Кроме того, молитва протесиса в этой рукописи читается патриархом в начале литургии. 996 5. Рудименты протесиса на входе современной литургии? a) Поминовения на пресвитерской литургии В исследовании мельхитской литургии А. Кутюрье описывает местный обычай, согласно которому священник вынимает из просфор поминальные частицы за трапезой протесиса (т. е. жертвенником) перед Великим входом: Существует довольно общая практика, которая, по-видимому, является воспоминанием того, что совершалось в первые века: когда священник на протесисе поднимает большой покров (аер) над дарами, некоторые верные приближаются к священнику и просят поместить на святой дискос частицу в их намерении; священник, берет копие, извлекает из просфоры довольно большую частицу и помещает на святой дискос и дает оставшуюся часть верному, который подал это прошение. Она для него служит благословением. 997 Мы никогда не видели эту практику в каком-либо литературном источнике литургии. В других вариациях византийского обряда (греческой, русской, румынской) для верных обычно просить помянуть их не только на Великом входе, но и в любое время перед перенесением даров. Как мы сказали в главе I, практика, если она действительно древняя, должна восходить к обычаю приношения просфор по приходу в храм, а не к чину протесиса в Великом входе. b) Архиерейский чин В сегодняшнем архиерейском чине мы действительно находим элементы протесиса на Великом входе. Хотя рубрики весьма противоречивы и есть широкое разнообразие в практике, в этом обряде при желании можно увидеть пережиток древнего протесиса непосредственно перед анафорой. 998 Но обратимся к фактам. За торжественной архиерейской литургией епископ не входит в алтарь до Малого входа. Предшествующий энарксис отправляется сослужащими пресвитерами, в то время как епископ ожидает Малого входа в своем седалище в нефе храма. И вопроса не встает о его участии в чине протесиса. Он совершается в алтаре перед литургией одним из младших пресвитеров. |
| Первым и единственный очевидцем константинопольского чина византийских преданафоральных обрядов – свидетельство предшествует древнейшему евхологию – является Максим Исповедник . Трижды в «Мистагоги» он поминает чин литургии: 210 – Отпуст и закрытие дверей (15) – Схождение епископа с седалища (24) – Вход даров (16) – Мир (17) – Символ веры (18) Откуда отправилась процессия, не сообщается, но о ней говорится, как о настоящем «входе» ( τν γων εσοδος). 211 В Вопросах и затруднениях, Максим говорит об обычае предложения (προτιθεν) нечетного числа хлебов и чаш «на протесисе (ν τ προθσει) тела и крови Христовых». 212 Однако нет указаний на значение и место совершения этого протесиса. В «Мистагогии» нет никаких упоминаний ни об обряде приготовления даров перед литургией, ни где-нибудь еще, ни о молитве, хотя мы не можем сделать из этого выводов. Максим описывает символику литургических обрядов, поскольку они обращены к чувствам, и, таким образом, он не упоминает и всей анафоры. Более существенным выглядело бы его умолчание о пении Великого входа, если бы у нас не было другого свидетельства до Максима, доказывающего его существование (см. далее главу II). Следовательно, все, что Максим нам сообщает, так это то, что в его времена в Константинополе был вход с дарами перед лобзанием мира и Символом веры . 213 Но эти простые дополнительные сведения не показывают наличие прогресса у Максима, по сравнению с последованием Златоуста. Чтобы видеть новую важность входа в VII в., мы должны принять во внимание место, которое Максим предназначает для этого в тайноводственном толковании литургии. Святой и почитаемый вход тайн начало и преамбула... нового учения, чтобы взойти на небеса по божественному домостроительству нас ради, ибо откровение тайны спасения сокрыто в божественных святынях. 214 Правда, Максим придает входу не большее значение, чем любой другой существенной части литургии: Евангелию, молитве «Свят, свят, свят» (sanctus), «Отче наш» и т. д. Таким образом, мы оказываемся посередине между полным отсутствием упоминания у Златоуста или лаконичным упоминанием об этом в «Апостольских постановлениях» и других ранних источниках и пышным обрядом позднейших времен. |
| Самый важный пункт в этом сюжете касается самого способа в обряде Крещения, то есть в поливании или погружении. Уже замечено выше, что восточный обряд погружения господствует и на Западе, даже до XII в. Во изображениях Крещения этот обряд выражается, во-первых, тем, что Христос стоит в воде глубоко погружен, не только по пояс, как он представлен в упомянутой стенной живописи катакомб Понтиана, но даже почти по шею, как изображается на Византийских миниатюрах, например, в Лобковской Псалтири IX в. Во-вторых, Предтеча не поливает на Христа воду, а только возлагает на Его главу свою десницу, как это определительно и сказано в Греческом подлиннике Дионисия: «его, т. е. Предтечи десница на главе Христа», и как это представлено на упомянутом изображении катакомб Понтиана. Ясно, следовательно, что изображение Христа стоящим в Иордане только по колена или даже по щиколотки – есть изображение католическое, соответствующее обряду поливания. Только при такой постановке обнаженной фигуры оказывается необходимость препоясания, которое, приличия ради, сильно распространено на новейших иконах. Впрочем, эта лишняя подробность могла быть введена и вследствие неискусности наших старинных иконников, которые наивно писали на водах Иордана обнаженную фигуру Христа не погруженной, а будто чудесно держащейся на поверхности. Эта странность произошла от неумения воспроизвести древнейшие оригиналы, в которых погруженное в Иордан тело просвечивает сквозь прозрачную воду; и таким образом, не поняв прозрачности и игры света, иконописцы обнаружили всю фигуру, поставив ее на поверхности вод. По русской иконописи, Крещение Спасителя, как великое таинство, окружено только символами и святостью. Событие совершается таинственно и уединенно, недоступно для посторонних свидетелей. Присутствуют только три Ангела; в изображении катакомб Понтиана – даже только один Ангел, а на мозаике Равеннского Баптистерия – ни одного. Впрочем, Византийское искусство в этом отношении следовало двум переводам: по одному, принятому русской иконописью, при крещении не допускаются посторонние свидетели, по-другому – допускаются, как это можно видеть в Менологии императора Василия (989–1125), под 6 января. |
| Рис. 397. Каменные и керамические надгробия в виде крестов из могильника VIII–X вв. у с. Гончарное (по А. Л. Якобсону) Не прекращал действовать и, собственно, херсонесский христианский некрополь. Между тем, представление о его использовании было надолго перечеркнуто пессимистичным выводом А. Л. Якобсона относительно жалкого состояния города в V в. и после VI в„ сокращении населения, а значит, и христианского кладбища, якобы, сошедшего на нет 1440 . Раннесредневековый некрополь скрылся в тени своего великого предшественника, на изучение которого, особенно во второй половине 1970-х – первой половине 1990-х гг., оказалось направлено главное внимание исследователей даже тогда, когда они соприкасались с ранневизантийскими материалами 1441 . Общий массив открытых памятников огромен, ибо только во время наиболее масштабных раскопок загородного некрополя с 1890 по 1914 гг. было вскрыто свыше 3600 погребальных объектов античной и раннесредневековой эпохи и еще около 150 склепов и могил – в последней четверти XX в. Однако и в новейших, самых значительных обобщающих исследованиях он практически оказался обойден молчанием, которое иначе как «красноречивым» не назовешь 1442 . Характерно, что в своем новейшем историографическом обзоре Э. Ястжебовска отвела соответствующий раздел лишь позднеантичным (раннехристианским) кладбищам Херсонеса, a C. В. Ушаков, подводя итоги исследования некрополя, даже не упомянул о его средневековом периоде существования 1443 . Все это вполне соответствует неутешительному обобщающему выводу Энрико Дзанини, что археология кладбищ и тем более погребального обряда византийского мира до сих пор находиться в зачаточном состоянии 1444 . Поэтому вопросы топографии коллективных некрополей Херсона в VI–X вв., эволюции форм, типов и облика погребальных сооружений, их расположения, особенностей, не говоря уже о самом обряде погребения, его литургическом и бытовом воплощении, наконец, ментальном восприятии того, что мы называем смертью, остаются до сих пор открытыми, а некоторые предшествующие выводы требуют если не кардинального пересмотра, то существенных уточнений. |
| Впрочем, иногда их располагали головами ко входу, на запад, но бывало, что в одном склепе они лежали и на север, и на запад, и на юг, а случалось – штабелями, перпендикулярно лежанке 1621 . Рис. 437. Надгробие из песчаника с высеченным внутри круга рельефным крестом (в. – 68,0; диаметр круга – 36,0 см). Найдено в 1896 г. в насыпи южного некрополя Как бы то ни было, большинство могил на месте южного некрополя, которые могут быть отнесены к раннесредневековой поре, сооружены по оси «северо-запад – юго-восток», что особенно бросается в глаза на участке около 40-метровой линии засыпанной ранневизантийской каменоломни 1622 . В целом же можно говорить о разной ориентации могильных сооружений и погребенных в них, что, наряду с необязательным присутствием гробов, заваленной формой могильных ям, подчас их незначительной глубиной, «завалами» поврежденных костей от сдвинутых более ранних погребений, разумеется, никоим образом не может служить указанием на «сохранение верности языческим представлениям о загробном мире» и некие «варианты обряда обезвреживания погребения» как ритуала поминовения «спустя 2–3 года после окончательного исчезновения телесных тканей погребенного» 1623 . Место прежних, почти обязательных и в быту, и в захоронениях масляных светильников, где их ставили в каждое третье-четвертое погребение, постепенно, уже c IV–V вв. начинают занимать восковые свечи и стеклянные лампады, свет которых был связан уже с иными, христианскими представлениями о потустороннем мире 1624 . Теперь они сами или изображения горящих свечей означали крещение светом, через который постигался Спаситель, то есть Бог – источник всякого света. «Начало творения, – писал Василий Кесарийский , – это свет, потому что свет делает зримым все, что созидается» 1625 . Царство Божье (или рай) наполнены светом. Поэтому в христианской символике и обрядности светильник, свечник, свеча символизировали божественный свет, Бога и рай. Насколько широко их использовали при совершении погребений установить невозможно, но то, что они наличествовали при обряде предания земле, указывают фрески со свечами в некоторых склепах, датируемые не ранее V в. |
|
|
