| 6-го апреля 1930 года эта Русская Комиссия была выделена из Восточной Конгрегации, так как Рим придавал «особое значение русским делам. Во главе этой Комиссии «Pro Russia» оказался Иезуит Михаил Д " Эрбиньи, титулярный епископ Илио, бывший консультантом в Восточной Конгрегации. Компетенция Русской Комиссии была определена довольно оригинальным способом. В нее вошли дела католической Церкви латинского обряда в России, где еще оставалось около полутора миллиона католиков, в том числе около миллиона поляков. Кроме того, в юрисдикцию этой комиссии были включены католики армянского и византийского обряда в России. Затем были включены заботы о русских католиках-эмигрантах, а равно и организация совращения эмигрантов в католичество, и, наконец, к этой комиссии были отнесены дела «миссионерского» характера в областях, соседних с Россией, где православный народ принадлежит не к эмиграции, а к данному государству, посколько эта миссионерская работа ведется в византийско-славянском обряде. Таким образом, в Русской Комиссии оказались не только Манчжурия и некоторыя части Китая с русским населением, но и Польша. Это вызвало непонимание и раздражение Польши. Оказалось, что православные граждане в Польше подлежат ведению той же Комиссии, которая занимается католиками в России, и Комиссия к тому же называется Русской. При этом, униаты в Галиции остались попрежнему в ведении Восточной Конгрегации. Словом, выходило так, что Рим православное население Польши связывает неразрывно с населением русским, с Россией. Это название создало большия осложнения для Рима. Как ни толковать название этой Комиссии, выходило так, что миссионерски весь русский народ связан воедино, независимо от государственных границ. Само собой напрашивалась мысль о том, что восточныя границы Польши, отделяющия ее от России, носят временный характер. Во главе Русской Комиссии был поставлен француз Д " Эрбиньи, которому польские национальные интересы были глубоко безразличны. Он считался знатоком русских церковных дел, бывал в Москве и находился в дружественных отношениях с большевицкой властью. Наблюдая внутреннее брожение среди православной иерархии, изучая церковные расколы и оценивая их с точки зрения советской политики, он, несмотря на все неудачи политики Рима в отношении большевиков, все же хранил надежду, что католицизм в форме восточного обряда более приемлем для большевиков, чем Православие. Католичество вообще лишено всяких исторических претензий на особый миссионизм России и гораздо легче может договориться с властью, чем живущее историческими воспоминаниями Православие. |
| B 1733 г. было высказано доминиканцем Le Quien мнение в защиту освятительного значения всего евхаристического канона. В 1864 г. то же мнение высказал Норре в своей книге " Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der romische Konsecrationskanon " (Schaufhausen, 1864). B своем курсе католического догматического богословия Шелль в 1894 г. оправдывал для католической церкви освящение установительными словами, а для Востока — эпиклезой, за что эта книга и была поставлена в Индекс запрещенных книг. Не решались осудить практику применения эпиклезы в восточном обряде и такие ученые, как Раушен и принц Максимилиан Саксонский, за что последний и подвергся осуждению папы Пия Х Таковы в главных чертах выводы латинской науки до второй половины XIX в. К приведенным именам надо присоединить и работу хорватского францисканца Ивана Марковича " O Evkaristiji, s osobitum obzirom na epiklezu " . Zagreb, 1894, стоящую на узко-латинской точке зрения с полным осуждением эпиклезы, как позднейшей выдумки византийского богословия. Все эти труды отличаются, кроме этой конфессиональной узости, и недостаточной глубиной. Характер их больше полемический, без достаточного историко-критического анализа. B последнее время, точнее, с начала настоящего столетия, появилось много новых и ценных работ по истории литургийного текста и в частности по интересующей нас молитве. Крупнейшие имена латинской историко-литургической науки внесли свой ценный вклад в разрешение этой проблемы. Способствовал этому главным образом ряд открытий (Евхологий Серапиона, папирус Дэйр-Бализэ) и глубоких критических исследований в области Канонов Ипполита и так называемого " Апостольского предания " . Следует, хотя бы вкратце, упомянуть несколько имен и работ в этой области. Здесь не может быть и речи об исчерпывающей полноте. Это только перечисление нескольких, наиболее существенных исследований. Более подробные указания можно найти в библиографии, приведенной в начале настоящего курса, к каковой мы и отсылаем. |
| 957 ...знаки – insignia. Имеются в виду памятные места, связанные с деяниями св. Климента – мрамороломни, где он трудился, источник, иссеченный его молитвой и пр. 958 ...точно определялись в памятниках, о нем написанных – quae monumenta super ео descripta liquido declarassent. Очевидно, в распоряжении Константина были Деяния и мучения св. Климента, поскольку разработка деталей культа святого в Византии последовала в Константинополе, вероятно, не позже восстановления в 843 г. иконопочитания (Уханова Е. В. Обретение мощей св. Климента... – С. 120). 959 ...но все жители того места, будучи не туземцы – sed quod omnes accolae loci illius utpote non indigenae («однако все живущие подле того места именно не коренные жители»). У И. Я. Франко: «...але всï суй " ди (accolae) того Micma, яко люди не Micцebi». (с.206). Примечательно, что на вопросы Константина не могли ответить «соседи» города, те, кто жил подле него, а не сами горожане, видимо, что-то помнившие. Во всяком случае, проводник Дигица, упоминаемый в Слове на перенесение мощей св. Климента (гл. 6), явно был местным и хорошо знал путь к заброшенному меморию. 960 ...а пришельцы из разных варварских народов – sed ex diversis barbaricis gentibus advenae. Примечательно, что автор письма не разделяет их на конкретные этносы, племена и даже не указывает самых заметных из этих «варваров» – хазар и венгров. 961 ...даже лютые разбойники – immo valde saevi latrunculi («даже скорее очень свирепые разбойники»). С точки зрения информатора Анастасия, население, обитавшее в округе Херсона, в значительной мере было пришлым, сильно варваризованным и отличалось дикими, разбойничьими нравами. Едва ли это объективная оценка, поскольку даже пришлые кочевые элементы, салтово-маяцкое и праболгарское население в этом районе подверглось сильной византинизации, заметной в быте и культуре, в том числе в использовании греческого языка. Не случайно именно в VIII–IX вв. здесь происходят кардинальные изменения в погребальном обряде. Судя по остаткам сельских христианских храмов и другим признакам, местные, даже не коренные жители были, несмотря на глубоко устоявшиеся пережитки языческой культуры и ментальности, в основной массе крещенными (см.: Зубарь В. М. Об основных тенденциях процесса христианизации населения Юго-Западного Крыма//X. сб. – 1999. – Вып. 10. – С. 292–295; Сорочан С. Б. О положении Церкви в Крыму в VIII–IX вв. II БИАС. – Симферополь, 2001. – Вып. 2. – С. 328–336). Как о «весьма лютых разбойниках» можно говорить, |
| И отсюда в этой области бесчисленные расхождения от региона к региону, от города к городу, от прихода к приходу, о чем уже было сказано. Можно ли наметить основные линии этих расхождений? 1) Они касаются прежде всего гимнографической части богослужения. Как мы видели выше, Типикон предписывает настоятелю строго следовать правилам той категории, которую он избрал для службы памятного дня или праздника. Эти правила, помимо прочего, точно определяют число стихир и тропарей. Однако на практике число это сокращается подчас существенным образом, оно соблюдается только на горе Афон и в монастырях. В соборах же и в приходских храмах десять стихир на светильных псалмах почти никогда не поются полностью даже во время всенощных в очень большие праздники и при служении Литургии преждеосвященных Даров. Иногда довольствуются пением первой стихиры, вторую читают и сразу переходят к пению догматика. Равным образом почти никогда не читают всех четырнадцати тропарей на песнях канона утрени. Степенные антифоны почти всегда опускаются даже в воскресенье. Однако практика сокращения служб заходит еще дальше и поэтому приводит к новым различиям между общинами. 2) Различия проявляются и в том, как сокращаются чтения из Священного Писания во время богослужений: а) вероятно, из-за того, что в византийском обряде гипертрофирован элемент гимнографический, в конце концов перестало соблюдаться правило ежедневного чтения Псалтири; оно сохранено только на горе Афон, в больших монастырях и в нескольких приходах, но лишь на первой неделе Великого Поста; уже не читаются полностью за богослужением разделы Псалтири, предписанные Типиконом, а всего лишь от трех до одного псалма или часть псалма; б) за исключением монастырей (и Свято-Сергиева Института) за утреней ирмосы и тропари канона не предваряются пением библейских песен, текст которых приведен в Ирмологионе и употребление которых уточнено Типиконом и Триодью; в) в маленьких приходах русской диаспоры, в приделах пансионатов и домов призрения почти всегда опускаются 15 ветхозаветных чтений на вечерне Великой Субботы. |
| 31:10–12. Беф-Сан. В этот период Беф-Сан (Tell el-Husn) либо подчинялся филистимлянам, либо находился с ними в союзе. Город, занимавший господствующее положение на высоком холме в Изреельской долине, был не случайно выбран филистимлянами для выставления обезглавленного тела Саула. Курган площадью 10 акров на месте древнего Беф-Сана находится в восточной части Изреельской долины и контролирует важный торговый путь, ведущий в долину Иордана. В начале периода царств Беф-Сан сохранял статус независимого филистимского анклава, но при Соломоне вошел в состав одного из административных округов Израиля ( 3Цар. 4:12 ). Позднее на этом месте вырос римско-византийский город (Скифополь). Археологические исследования показывают, что участок был непрерывно заселен со времен халколита (4500–3300 гг. до н. э.). Выгодное стратегическое положение, пахотные земли и доступ к воде (вади Jalud) позволяют предположить, что жители этого края благоденствовали и в период египетского владычества (начиная с Тутмоса III в XV в. до н. э.), и после вторжения «народов моря», и при израильтянах. Археологи обнаружили относящиеся к этому периоду остатки двух храмов, один из которых отождествляют с упоминаемым здесь капищем Астарты, а другой – с храмом Дагона (см.: 1Пар. 10:10 ). 31:11,12. Иавис Галаадский. О связи Саула с этим городом в Трансиордании см. коммент. к гл. 11. Поступок жителей Иависа, забравших тело Саула из Беф-Сана и предавших его погребению, отражает их признательность Саулу за спасение их города от аммонитян. 31:12. Путь из Иависа Галаадского в Беф-Сан. Хотя местоположение Иависа точно неизвестно, возможно, он находился близ вади Иавис в северной части Галаадских гор. По всей вероятности, это Tell Maqlub, в 13 милях от Беф-Сана. 31:12. Кремация. Предписание о кремации как погребальном обряде в Библии нигде не встречается (см.: Лев. 20и Нав. 7о сожжении как форме смертной казни). Возможно, эта чрезвычайная мера была обусловлена тем, что процесс разложения зашел слишком далеко и бальзамирование уже не имело смысла. Оказание последних почестей Саулу можно сравнить с сожжением тел героев в «Илиаде». На древнем Ближнем Востоке кремацию практиковали только хурриты Митанни и хетты (середина 2-го тыс. до н.э.). |
| Он не был националистом и не имел достаточно ясного сознания об устоях, которыми держится народная жизнь. С половины IX в. мораване только начали вырабатывать эти устои в церковном обряде, в народном самосознании и языке; когда постигло страну страшное испытание в угорском нашествии, эти устои оказались уже расшатанными, и народ без достаточного воодушевления и энергии боролся с насильниками. Роковой исход кирилло-мефодиевского вопроса у мораван может наводить мыслящего читателя на серьезные вопросы. Оправдывается ли требованиями высшей справедливости вековая борьба культов, так резко разделяющая православие и католичество? Следует ли радоваться или, напротив, жалеть о том, что начавшаяся со времени Кирилла и Мефодия рознь и вражда между греческим и латинским обрядом в славянских землях не только не угасла по настоящее время, но, постепенно перерождаясь и эволюционируя, придала свой особенный отпечаток – моральный и культурный – приверженцам названных обрядов? Правда ли, как об этом говорят часто и открыто, что православие есть религия консерватизма, идущая рядом с невежеством и умственным застоем, а католичество – религия развивающегося религиозного сознания, дисциплинированная, однако, высшим авторитетом Римского епископа, что первая есть религия низшего культурного сознания, а вторая – высшего? Конечно, это вопрос до известной степени индивидуального самоопределения и решается по субъективным побуждениям. Но мне кажется, что решение его обязательно для всякого, и не только в собственном сознании, но и с целью выражения его открыто и гласно. Нужно признаться, что религиозная идея потребовала от человечества гораздо больше жертв и страданий, чем политическое его развитие; может быть, что жертв принесено больше, чем получено за них духовной пользы и спокойствия. Но если принять во внимание, как вообще медленно совершается процесс развития и как дорого оплачивается и самый малый шаг вперед по пути эволюции, то необходимо признать законными и те жертвы, которые приносятся в сфере религиозного сознания. |
| Раз жидовствующие оставались при православном обряде, у них не могло быть потребности подчинять структуру книг Св. Писания синагогальной практике. Что касается богословских целей, ради которых также могли делаться переводы, то они охватывали библейские тексты толкового типа; единственный случай другого рода – Геннадиевская библия 1499 г. – так и остается изолированным событием во всю историю рукописной книжности у славян. (2) В допечатную эпоху представление о узкоконфессиональном варианте Св. Писания почти не было известно христианской среде, которая поэтому могла пользоваться текстами, вышедшими из синагоги или прошедшими через синагогу. С другой стороны, в глазах иудейской среды сакральностью обладал, как правило, лишь древнееврейский текст Св. Писания, к таргумам отношение было достаточно либеральным, им не приписывались достоинства священного текста (см. Глава 4, § 4, 5, 11). Этим открывалась возможность пользоваться христианскими переводами в качестве таргумов. Влияние МТ на восточнославянские списки Пятикнижия Впервые на это явление указал А. В. Горский (1860), который датировал его XV в., эпохой ереси жидовствующих. Масштаб влияния стал проясняться после археографического описания и критического издания текста книги Бытия (Михайлов 1900, 1912). Из 20 восточнославянских списков Бытия, которые были известны А. В. Михайлову , 17 содержат деление на синагогальные субботние чтения – параши или парашиот (см. Глава 1, § 15). Из 28 восточнославянских списков Исхода, названных А. А. Пичхадзе, 16 содержат глоссы и исправления по МТ (Пичхадзе 1996, с. 21), притом что разделы парашиот известны также и ряду других списков (например, Геннадевской библии). Замечено также, что у восточных славян в обращении были рукописи, содержащие Пятикнижие, что было нормой для иудейской среды, тогда как на славянском юге и в византийской письменности они неизвестны, там находились в употреблении кодексы Восьмикнижия (Mathiesen 1983b, p. 198). Как предмет филологического изучения глоссы представляют собою крайне сложный материал. |
| Qualche notazione su San Cotantino//Ibid. P. 29. 1231 Krautheimer R. Zu Konstantins Apostelkirche in Konstantinopel//Mullus. Festschrift Theodor Klauser. Münster, 1964. 224 ss. (Jahrbuch für Antike und Christentum; Suppl. I), то же в переизд.: Krauiheimer R. Architettura sacra paleocristiana e medievale. Torino, 1993. P. 40−49; Dagron G. Naissance d’une capitale: Constantinople et ses institutions de 330 á 451. Paris, 1974. P. 401−409; Arce J. 1) Funus Imperatorum: Los funerales de los emperadores romanos. Madrid, 1988. 116 ss.; 2) Los funerales del Emperador Constancio II (a. 361 d. C.)//Homenaje al Prof. Fr. R. Adrados. Madrid, 1987. P. 29−39; Bonamente G. Apoteosi e imperatori cristiani//I Cristiani e l’Impero nel IV secolo, cit. (сн. 7). P. 107−142; Mango С. Constantine’s Mausoleum and the Translation of Relics//Byzantinische Zeitschrift. 1990. Bd. 83, 1. S. 51−61; Groβ-Albenhausen K. Zur christlichen Selbstdarstellung Konstantins//Klio. 1996. Bd. 78. S. 171−185; Bonamente G. Chiesa e impero nel IV secolo: Costanzo II fra il 357 e il 361//La comunità cristiana di Roma: La sua vita e la sua cultura alle origini all’Alto Medio Evo. Città del Vaticano, 2000, 135s.; Rebenich S. Vom dreizehnten Gott zum dreizehnten Apostel?: Der tote Kaiser in der Spätantike//Zeitschrift für Antikes und Christentum. 2000. Bd. 4. S. 300−324; Russo E. Costantinopoli: Architettura e scultura nei primi secoli//Bisanzio, Costantinopoli, Istambul. Milano, 2008. P. 39−108. 1232 В иерусалимском обряде культ восходит к периоду между 417 и 439 гг.; византийский обряд засвидетельствован в IX в.; празднование падает на 21 мая. См.: Theodor. Hist. eccl. 1, 40; Acta Sanctorum. Mai V. Paris, 1866. P. 12−27; Synax. Constantinop. Coll. 697−700; Amore Α., s. v. Costantino//Bibliotheca Sanctorum. 4. Roma, 1964 (переизд.: 1987). 237s.; Luzzi A. Il dies festus di Costantino il Grande e di sua madre Elena nei libri liturgici della Chiesa greca//Costantino il Grande dall’ Antichità all’ Umanesimo, cit. (сн. 3). T. 2. P. 585−643; Zanetti U. Costantino nei calendar! e nei sinassari orientait//Ibid. P. 893−914; Pljukhanova Μ. Il culto di Costantino il Grande nella Russia Antica//Bizantinistica. 2004. T. 2, 6. P. 191−215 (с последующей важной библиографией); Aiello V. Il mito di Costantino. Linee di una evoluzione//Tradizioni religiose e istituzioni giuridiche del popolo sardo: Il culto di S. Costantino imperatore tra oriente e occidente: VI Seminario Internazionale (Sassari-Sedilo-Oristano, 4−6 luglio 2002)//http://www. dirittoestoria.it/notizie/programma.pdf; Pitsakis C.G. L’idéologie impériale et le culte de Saint Constantin dans l’Église d’Orient//Poteri religiosi e istituzioni, cit. (сн. 11 ). P. 258−262; Shurgaia G. Santo imperatore: Costantino il Grande nella tradizione liturgica di Gerusalemme//Bizantinistica. 2003. Vol. 2, 5. P. 215−260, особ. p. 255; Bonamente G. Costantino santo//Cristianesimo nella storia. 2006. Vol. 27. P. 735−769. |
| Родился во Франции в русской аристократической семье. Учился в Парижском университете (Сорбонна) и Сергиевском Богословском институте в Париже. В 1958 г. получил степень доктора за диссертацию о богословии Григория Паламы . После принятия церковного сана переехал в США, где стал профессором Свято-Владимирской духовной семинарии. Работал в Думбартон Оукс. С 1967 г. преподавал в Фордемском университете. Был президентом Православного богословского общества Америки, членом Исполнительного комитета США по византийским исследованиям, членом-корреспондентом Британской Академии наук. Автор многих книг и исследований по православию, теологии, церковной истории и смежным темам. Мелафрарии – нелегальные, тайные торговцы шелком, которые по повышенным ценам перепродавали его, нарушая существующие предписания. Термин встречается только в Книге Эпарха и не совсем ясен (он мог иметь и иные значения, кроме предлагаемого). Мелист – сочинитель аккламаций в штате димарха. Мелитина – древний город в восточной Каппадокии приблизительно в 12 км от реки Евфрат (см.: Месопотамия); в ранней Византии – столица провинции Третьей Армении в диоцезе Понт. См.: Феодор Мелитиниот. Мелург – сочинитель музыкальных песнопений, мелосов. Меморий – дословно с лат. «место памяти». Обычно гробничное сооружение, своеобразное «крытое кладбище», не обязательно предназначенное для отправления Божественной литургии. М. мог быть воздвигнут в память некоего чуда, совершенного Богом на данном месте (теофанический М. или мартирий). Мена – см.: Мина. Менавла – см.: монавла. Менавлаты (моновлаты) – род пехоты из числа токсотов, вооруженных прочными копьями-монавлами (менавлами) для отражения атак вражеской конницы. В каждой таксиархии насчитывалось около 100 М. Известны с середины Х в. Менандр Протиктор – младший офицер (протиктор) при дворе императора Маврикия в конце VI в., продолжил историю после Агафия Миринейского, сочинение которого принял за образец. См.: историки Византии. Менса (лат. mensa) – стол для различных литургических потребностей, в том числе в ранневизантийском погребальном обряде в виде крышки над гробницей или над входом в склеп. |
| 719 То, что Шмеман пишет об этом в начале книг по литургии, очень важно. Прежде чем исследования Фагерберга и других истолковали эту мысль для неправославных читателей, Типикон казался им таинственной структурой для «литургического богословия», по крайней мере, для читателей, не знавших, что для православных термин «Типикон» обозначает стенограмму того, что другие называют «византийским обрядом», термином, который практически нигде не встречается в православной литературе. 720 В православном сознании церковный Типикон, или устав православного богослужения, является в том числе и путем спасения, представляющим «правило веры» для церковной жизни. 721 Этот литургический устав, или правило, вбирает все часы, дни, недели, месяцы и годы христианской жизни со священными ритмами, отмеряемыми воскресными и будними днями, праздниками и поминовениями святых, и священными периодами, заполняя целый год памятованием о Боге и тем, что Он творил через своих святых. Нужна ли иная гарантия того, что православная жизнь и молитва находятся на истинном пути? Такое видение не чуждо и западному восприятию. В XIII веке св. Гертруда (1256–1301/2) молилась «ut devotio ipsius concordet cum officiis ecclesiae», т. е. чтобы ее личная набожность сообразовывалась с церковными службами. И древняя молитва при рукоположении в римском обряде внушает посвящемым: «Imitamini quod tractatis – Следуй тому, что ты совершаешь». Иными словами, следуй в жизни тому, о чем ты молишься и что творишь в литургии. Именно это православные авторы и называют термином «православный», славяно-русским переводом греческого слова «ортодоксальный», означающею в оригинале «правильно мыслящий». 722 Для православного невозможно отделить «обряд» от «веры». Поэтому для Шмемана «византийский синтез» является тем, что мы сегодня называем «византийским обрядом». И православное богословие первого порядка является тем, что Ханс-Йоахим Шульц называет Erscheinungsbild [буквально: внешним видом], эпифанией ее Symbolgestalt [символической формы], как она являет себя в литургическом отправлении самом по себе. |
|
|
