| Язычников на Руси не просто обращали в христианство, но воцерковляли, приобщая к высокоразвитой, передовой для того времени христианской культуре. На Руси постепенно получили распространение Евангелие, Типикон, Октай, Часовник, иноческие уставы, толковые Палеи и другие книги христианской традиции 41 . Римское христианство начиналось с катакомб, русское – с роскошных, наполненных болгарскими и византийскими иконами храмов и монастырей. Это предопределило особое отношение русских к Церкви. Христианство не мыслилось вне церковного, очень развитого, утонченного, продуманного лучшими византийскими богословами церковного культа. Догмат и обряд сливались в гармоническом единстве, человек новой христианской культуры на Руси был озабочен согласованием своего образа жизни с догматической и обрядовой церковностью. Язычество Древней Руси было довольно развито, но не на уровне интеллектуального осмысления (аллегорические толкования древних мифов), но в плане бытовой и обрядовой практики, обычаев, суеверий, повседневного уклада. Как показал Б. А. Рыбаков, накануне крещения Руси сложилось влиятельное сословие жрецов (волхвов), «руководившее обрядами, сохранившее давнюю мифологию и разработавшее продуманную аграрно-заклинательную символику» 5]. Он утверждал, что «греческое христианство застало в 980-е годы на Руси не простое деревенское знахарство, а значительно развитую языческую культуру со своей мифологией, пантеоном главных божеств, жрецами и, по всей вероятности, со своим языческим летописанием 912–980 гг.» 5]. В некоторых областях (Новгород Великий) волхвы имели значительное политическое влияние вплоть до XIII b., и только к XVI b. потомки прежних волхвов вырождаются в примитивных деревенских колдунов и ворожей. Замена языческого обрядоверия на христианство породило на Руси феномен «бытового исповедничества» (термин П. П. Сувчинского), при котором общество на уровне всех социальных связей было проникнуто сакральной обрядовостью, что нашло отражение в облике храмов (во многих ранних русских храмах в качестве декора использовалась языческая символика), одежде, жилищах, в обычаях, жестах, нормах поведения. Приобщение Руси к христианству в первом поколении сопровождалось болезненным разрывом с прошлым, так как христианизация народа была проектом, идущим сверху, от князя Владимира и его окружения. |
| Мы не знакомы с Евхологием, предназначенным для савваитской службы, которая со временем станет службой всей Византийской Церкви. Весьма вероятно, что она никогда не обладала собственным Евхологием. Знаменитая служба аввы Нила на Синае, переданная в ρμηνεαι Никона, XI в. 142 , была составлена только из библейских элементов: псалмов, песен и чтений; единственными молитвами были Отче наш и Господи, помилуй, и они исполнялись всеми. Эта монашеская служба, разработанная и представленная Никоном в XI веке, согласно Н. Успенскому 143 , является, по существу, монастырско-приходской службой настоящего времени. Нам не известно, в какой мере она принимала Евхологий Иерусалимской Церкви в процессе своего укоренения в приходских церквах Святого Города: единственной известной рукописью этой монастырской службы, торжественно исполняемой у Св. Гроба, является Типикон «анастасиса» 144 XII века, но она указывает на предшествующую практику; эта рукопись, описывающая службу, весьма близкую к современной, умалчивает о священнических молитвах. Относительно приспособления монастырской службы св. Саввы на Западе мы полагаем, что наибольшая часть представленных рукописей типов I), К), L) и М) являются свидетелями этого. То же, вероятно, относится F), G) и Н), но в первоначальном состоянии, оставаясь еще весьма близким к Песненной Вечерне. Приспособление Константинопольского Евхология к монастырской службе началось в довольно отдаленную эпоху, согласно некоторым рукописям типов К), L) и М). Оно было весьма свободным, как мы можем установить на основании весьма различных решений, предложенных рукописями; оно совершалось с некоторым уважением к Евхологию: молитва хотя и тесно связанная с Пс. 85 , оставалась во всех монастырских евхологиях, даже если этот псалом должен был быть исключен с началом реформы. Последним появившимся решением и наиболее радикальным было решение типа Ν), официальное сегодня, локализованное, как кажется, к XV веку на Афоне: все молитвы древних антифонов (за исключением [V]) исполняются в том порядке, в каком они некогда находились в евхологиях, или почти так, если думать о молитве Поскольку молитвы с давних времен уже полагалось читать тайно, их перемещение никого не удивляло; однако, ектении оставались на предписанном им месте, которое им было предназначено, когда в Предшествующие эпохи начали заменять антифоны разделами монастырской Псалтыри. С таким решением монашеский обряд сохранял свою простоту, в то время как Евхологий сравнительно неприкосновенно продолжали соблюдать. |
| Прежде всего, император, по воззрению византийцев, был наместником Бога на земле и от Бога получил всё, чем владеет. Отсюда, на императора была перенесена известная степень исключительного величия, выражавшаяся в наименованиях и внешних формах, из коих образовался своего рода культ императоров. Но византийский культ не проявлялся в апофеозе императоров, как это было в языческом Риме, а был лишь способом почтения церковной власти. Приписывая этой власти божественное происхождение, византийцы прилагали к императору особые эпитеты, указывающие и на религиозный характер его полномочия. Император назывался святым, божественным, владыкой всех христиан или христианской вселенной; ему воздавалось почитание, выражавшееся в наклонении головы до самой земли и целовании руки, и в славословиях ( εφημαι), т. е. в многолетиях и хвалебных эпитетах. Вступление императора на престол сопровождалось церковным чином коронования, в котором ему сообщалась божественная харизма. В первый раз этот обряд был совершён над императором Львом I Фракиянином (457–474), взамен римского поднимания на щит, – и с того времени он составлял необходимую принадлежность царского вступления на престол, придавая ему религиозную санкцию. Чин коронования слагался в Византии постепенно, но его обогащение частностями и подробностями характерно в том отношении, что указывало на последовательно возраставшее влияние Церкви в акте вступления императоров на престол. Высшей степени исторического развития коронационный византийский чин достиг в XIV b., когда и церковная сторона приобрела в нём преимущественное значение. Церемония происходила в храме Св. Софии, куда император являлся для служения литургии. Перед началом богослужения он передавал патриарху собственноручно написанное исповедание веры, в котором он обещался пребывать всегда верным и неизменным рабом и сыном св. Церкви, защитником и покровителем её, милостивым и человеколюбивым в отношении к подданным. Во время литургии, перед пением «Святый Боже», патриарх выходил из алтаря, предлагал императору выслушать молитвы миропомазания и совершал самое помазание, произнося; «Свят»: затем из алтаря выносился венец, который и возлагался патриархом на голову царя, со словами « ξιος». Когда наступало время перенесения Св. Даров с жертвенника на престол, император входил в алтарь, облачался в особую одежду и, держа в руках крест и скипетр, принимал участие в Великом входе. Во время причащения священнослужителей император опять входил в алтарь и причащался здесь раздельно Тела и Крови Христовой. Вообще, фактическое вступление императора на престол являлось, в представлении византийцев, актом церковно-религиозным по преимуществу, а император, в силу церковного чина миропомазания, сопричислялся к сонму архонтов Великой Христовой церкви, получал церковную должность (оффикию) депутата и приобретал, сравнительно со всеми мирянами, особые полномочия и в области церковно-религиозных отношений. |
| личными епископами (при хиротонии пресвитеров, диаконов и т. д. в них не было надобности) пусть дает согласие. Старейших же прочих пусть спросит пресвитерство и народ, тот ли это, кого просят они себе в начальники, и когда они ответят утвердительно, то снова пусть спросит, все ли свидетельствуют, что он достоин сего великого и знатного начальствования… Когда все вместе по истине, а не по предубеждению засвидетельствуют, что он таков…, то опять в третий раз… да будут спрошены, во истину ли он достоин священнослужительства, и когда в третий раз подтвердят, что достоин, то от всех пусть потребуют знака согласия, а как скоро дадут его, пусть умолкнут». В какой бы форме ни испрашивалось это согласие, по смыслу и по существу оно вполне соответствует κελεσατε позднейшего ритуала. Замена старинного выражения новым, заимствованным из византийского дворцового церемониала или введение новой оттуда же заимствованной церемонии представляется проф. Дмитриевскому совершенно понятным. «Повели» и повелите» эти возгласы были очень употребительны при дворе византийского императора, говорит он, а, по его примеру, и в патриарших секретах (синодальных палатах) константинопольского патриарха. Этими возгласами обыкновенно испрашивалось разрешение у императора или патриарха на то или иное действие при церемониальных приемах: на введение напр. пред лицо императора или патриарха известных должностных лиц, на позволение им сидеть, начать многолетствование и приветствие и т. д. 1914 Объяснение почтенного профессора односторонне и неполно; оно не объясняет множественного κελεσατε – «повелите». Если к императорам, когда их было несколько, можно было еще обращаться во множественном числе, то так нельзя было обращаться к патриарху. Кроме того, обращение во множественном числе к патриарху или императору уже исключало бы возможность обращения к ним же в единственном и наоборот. К кому же обращалось в византийском церемониале множественное κελεσατε, перенесенное в церковный обряд? Оно обращалось именно к народу. Приведем один только пример. |
| К слову, если исходить из описаний патриарха Фотия, то совершенно очевидно, что речь идет все же не о соседях византийских владений в Причерноморье и Крыму, но о более отдаленном и малоизвестном грекам народе. Из всех народов под такие описания подпадает только Киевская Русь периода своего становления. С другой стороны, если учесть, что Киев в IX веке мог иметь свои базы и опорные пункты в Крыму и Приазовье, то вполне возможно, что тот же князь Аскольд мог принимать греческих послов и епископа (и, в частности, святых Кирилла и Мефодия) и проводить Вече с участием части бояр и дружины не только в Киеве, но и в одной из русских баз на Азовско-Черноморском побережье или в Крыму. И там же принять обряд крещения, как позже это сделал и князь Владимир Киевский, крестившийся не в стольном Киеве, но в Херсонесе. В таком случае, если данная гипотеза верна, предание о крещении Аскольда вполне совпадает не только с греческими хрониками, но и с Паннонскими житиями Кирилла и Мефодия, сообщающими о созыве Вече, совершенном на нем чуде несгораемого Евангелия и последовавшем после этого крещении языческого кагана и его подданных. Такая трактовка отчасти снимает вопрос о том, какая же Русь крестилась в IX веке – Киевская или Азовско-Черноморская. Учитывая существование в середине IX века тесных связей между Киевом и азовско-черноморскими колониями Руси, мы вполне можем предположить, что крестились тогда представители обеих частей Руси при непосредственном участии киевского князя Аскольда. К слову, этим в какой-то мере может быть объяснимо и то, что в более позднем киевском летописании не отразилось крещение Аскольда. Произойдя за пределами Киева, оно могло остаться незамеченным для основной массы киевских язычников, а потому, возможно, не четко сохранилось и в народной памяти. Правдоподобность данной версии отчасти подтверждают и находки киевских кладов. Если поход русов действительно потерпел поражение от неожиданно разразившейся бури, то ни о каких «щедрых дарах» из Константинополя тогда не могло быть и речи. Потому и в киевских кладах нет монет царьградского чекана того времени. Однако в киевских кладах IX–X веков достаточно византийских монет херсонского чекана. В частности, наиболее ранние из них принадлежат Михаилу III и Василию Македоняну . |
| Прокопий, следовательно, чтит высшие должности независимо от того, кто был по происхождению их обладатель. Конечно, он так же, как и Иоанн Лид, предпочел бы, чтобы почестями облекались не выскочки 46 , но все же официальный статус для него – решающий фактор в оценке того или иного лица. В константинопольском сенате Прокопий, как и официальное законодательство 47 , выделяет в первую очередь высших должностных лиц, обладавших в силу этого и высшими титулами, таких как префект претория 521 – 522 г. Демосфен 48 или магистр оффиций 520 г. Татиан 49 , судьбу наследства которых, присвоенного Юстинианом на основании подложных завещаний, Прокопий рассматривает как показатель отношения Юстиниана к сенаторской аристократии вообще 50 . Политика Юстиниана по отношению к сенату рассмотрена им, таким образом, не на примере старой сенаторской аристократии, как это принято считать, а новой, служилой знати. Свидетельством в пользу принадлежности Прокопия к старой сенаторской знати исследователи считают и его проникнутый сочувствием рассказ (в «Тайной истории») о некоем патрикии, которому задолжал один из приближенных императрицы Феодоры 51 . Между тем византийский титул «патрикий» не имел ничего общего с римским «патриций», хотя и являлся греческой калькой этого слова. В Византии он, как и титул консула, обычно жаловался высшим должностным лицам 52 . Прокопий, консерватизм которого не простирается далее эпохи Анастасия I (491 – 518), никогда не критикует сложившуюся в Византии систему иерархии должностей и титулов, столь заметно отличавшуюся от существовавшей в Риме. Напротив, он убежден в ее целесообразности, более того, он полностью за то, чтобы статус чиновной аристократии был прочен, сопряжен с богатством 53 и имел бы определенные гарантии; он также за то, чтобы эта аристократия сама себя воспроизводила 54 , давая своим отпрыскам образование. Сознательно, или бессознательно, он поднимает чиновную знать Византии до уровня сенаторской аристократии Рима, наследницей традиций которой он хочет ее видеть 55 . Одну из таких традиций Прокопий описывает следующим образом: «Издревле сенат, являясь к василевсу, приветствовал его следующим образом. Муж-патрикий припадал к правой стороне его груди. Василевс же, поцеловав его в голову, отпускал его; все остальные же удалялись, преклонив перед ним правое колено» 56 . Между тем вполне очевидно, что это был чисто византийский обряд, сложившийся скорее всего не ранее V в., не говоря уже о том, что сама процедура в константинопольском сенате была иной в принципе, ибо в Риме император являлся в сенат, а не сенаторы приходили к императору. |
| В ранневизантийскую эпоху Кипр в церковном отношении был тесно связан с Антиохийским Патриархатом, этим объясняется сходство кипрских церквей и их декора с сирийскими. Оно наблюдается, в частности, в планировке базилик с тремя выступающими апсидами, таких как большая епископская базилика Курион 2287 , а также в мозаиках полов 2288 . В Греции при раскопках раннехристианских и византийских церквей находят много фрагментов декорации и литургической обстановки. Большие коллекции этих предметов хранятся в лапидариях Византийского музея в Афинах и других хранилищ страны. Мраморные литургические столы раннехристианского времени исследовала Евгения Халкия. Она разделила их на 8 типов по форме и декору, при этом выяснилось, что ни тип, ни форма столов не связаны с их функциями. Они могли использоваться как Престол для Евхаристии, как стол в жертвеннике для приготовления Св. Даров и для других целей. Трудность интерпретации заключается в том, что большинство известных столов изолированы от своего первоначального окружения 2289 . Архитектурные фрагменты, которые находят в средневековых церквах, нередко относятся к алтарной преграде, состоящей из плит, разделенных высокими колонками с архитравом 2290 . Многолетние раскопки раннехристианских церквей в Греции дали богатый материал об амвонах, которые чаще всего представляли собою массивную конструкцию с двумя лестницами, расположенную или на продольной оси здания, или параллельно ей. Петер Якобс в своей диссертации об амвонах Греции рассмотрел письменные источники, показал связь амвона с архитектурой церкви и сопоставил греческие амвоны с константинопольскими 2291 . Основные сведения о литургической мебели раннехристианских церквей Востока и Запада собраны в обширном глоссарии первого тома «Атласа раннехристианских памятников Франции» 2292 . Важная тема византийской археологии – погребальный обряд. Николаос Г. Ласкарис изучил захоронения в церквах Греции, их инвентарь, мартирии и часовни с их декором 2293 . Главные обобщающие труды по истории византийской архитектуры созданы, в сущности, двумя авторами, Р. Краутхаймером и С. Манго 2294 . Их книги очень различны. Краутхаймер стремится построить общую картину эволюции архитектуры стран византийского мира, будучи не византинистом, а историком искусства. Работы Манго – один из лучших современных источников археологической информации по истории Византии, он рассматривает каждый памятник в достоверном историческом контексте, создавая у читателя «эффект присутствия». Кроме того, Манго издал и прокомментировал выдержки из византийских источников, в которых есть сведения о памятниках искусства. Хотя книга предназначалась для студентов, она пользуется известностью у широкого круга читателей 2295 . |
| 135 Романчук А. И., Филиппов В. А. Результаты применения разведочной аэрофотосъемки западной части городища Херсонеса Таврического в 2005 г. Научный доклад. – Севастополь; Тюмень; Екатеринбург, 2005. – С. 8, фото 31, объект Г. 136 Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом в 1905 году//ИАК. – 1907. – Вып.25. – С. 141; Айналов Д. В. Развалины храмов//Памятники христианского Херсонеса. – М., 1905. – Вып.1. – С. 97. 137 Шульц Г. Й. Biзahmiйcьka лimypriя: Cbiдчehhя Bipuma значения cuмboлib. – Льbib, 2002. – С. 87, прим. 239. 140 Отчет Имп. Одесского Общества истории и древностей с 14 ноября 1877 г. по 14 ноября 1878 г. – Одесса, 1879. – С. 7. 141 Шульц Г. Й. Biзahmiйcьka лimypriя... – С. 137, 143. Поскольку функции этих боковых помещений, расположенных рядом с главной апсидой, бывает трудно установить, исследователи ныне предпочитают пользоваться для их обозначения литургически нейтральным понятием «пастофории» (для Востока) или «сакриситии», применительно к Западу (см.: Чанева-Дечевска Н. Ранно-християнската архитектура... – С. 27–29). 142 Ср.: Тафт Р. Ф. Византийский церковный обряд. – С. 40, 79; Ранневизантийские сакральные постройки... – S. 206. 143 Отчет за 1904 год//Архив НЗХТ. – Д. – Л. 19–21; Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом в 1904 году//ИАК. – 1906. – Вып. 20. – С. 48–50, табл. III; Якобсон А. Л. Раннесредневековый Херсонес. – С. 194–195, рис. 98; Сазанов А. В. Города и поселения Северного Причерноморья раневизантийского времени... – С. 32 (автор относит время этой «самой ранней постройки» к концу IV–V вв. и неверно размещает ее «на месте нынешней Уваровской базилики»). Храм «А» был спешно расследован в 1904 г., поскольку оказался случайно обнаружен при постройке Военным ведомством четырехорудийной батареи с восточной стороны Уваровской базилики. В дальнейшем он будет засыпан во время строительства батареи. С южной стороны к храму подходила I продольная улица. От сооружения уцелели только остатки фундамента от разобранных стен, мраморный пол в среднем нефе (1094 обломка полированных половых плит) и мозаичный пол в алтаре «из кругов и узких плиток белого и желтоватого с пятнами мрамора», по-видимому, подобный по рисунку алтарному полу Западной базилики. Поверх мраморного пола и в боковых нефах были устроены гробницы, наполненные костяками. Именно К. К. Косцюшко-Валюжинич первым заметил, что новооткрытый храм был «совершенно одинаковой архитектуры с юго-восточным», то есть базиликой Крузе (Отчет за 1904 год. –Л. 18–1), хотя последняя имела гораздо более вытянутые пропорции (24 х 17,5 м.). Следовательно, можно говорить о некотором, да и то не полном совпадении плана этих сооружений (храм «А» квадратный, явно сплюснутый, а базилика Крузе прямоугольная, с нартексом; триконхи различаются конфигурацией и пропорциями), но никак не о копировании метрики (ср.: Юрочкин В. Ю., Джанов А. В. Церковная история Херсонеса V в.//Церковная археология Южной Руси. – Симферополь, 2002. – С. 53–54. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ОСМОГЛАСИЕ [Греч. κτηχος, κταηχα], система организации церковных напевов на 8 гласов, имеющих индивидуальные мелодико-формульные ладовые характеристики (см. в ст. Глас ). О. распространилось в Византийской империи и в более поздней греч. традиции, в слав. странах, Румынии, Армении (см. в ст. Армянский обряд , разд. «Церковное пение и гимнография»), в Грузии, Сирии (западносир. традиции - мелькитская и яковитская), в Египте (О. присутствует только в небольшом числе копт. рукописей) и на Западе ( григорианское пение и возникшее на его основе церковное многоголосие). В византийской церковно-певческой традиции В византийской церковно-певческой традиции возникновение и сложение системы О. следует отнести приблизительно к VII-VIII вв.; на это указывают соответствующие рубрики с упоминанием гласовой принадлежности отдельных песнопений в пространной версии иерусалимского Лекционария, сохранившегося в груз. переводе (списки: Sinait. iber. 37, 982 г.; Paris. georg. 3, X-XI вв.; лакургский (кальский) - НПБГ. 40, X в.; латальский - ИЭМС. М 635, X в.; см. изд.: Кекелидзе. Канонарь. 1912; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. 1959-1960). Т. о., есть основания предполагать палестинское происхождение визант. О., к-рому, возможно, предшествовала иная организация церковных напевов (см. в ст. Византийская империя , разд. «Церковное пение»). Существуют предположения, что осмогласный принцип сформировался веком ранее (см. анализ папирусов VI-VII вв.: Troelsgård. 2008. P. 668-679) или даже в IV-V вв. ( Фрейсхов. 2014). Последняя гипотеза может быть подвергнута сомнению, поскольку сведения почерпнуты из списков «Изречений египетских отцов», к-рые датируются значительно позднее (XI-XII вв.), чем собственно тексты (IV-VI вв.) (см. статьи Глас , Византийская империя , разд. «Церковное пение»; Лозовая. Модальный комплекс. 2011. С. 336-337. Примеч. 5). Восемь гласов делятся на 2 группы: 4 основных, или господствующих (κριοι), гласа и 4 плагальных гласа. Основные гласы могли называться также автентическими гласами, в т. ч. в ранних источниках (Sinait gr. 212, VII-VIII вв.; см.: Husmann. 1976; см. также статьи Автентический лад , Плагальный лад ). В трактате «Вопросоответник Псевдо-Иоанна Дамаскина о пападическом искусстве» (предположительно XIV в.) описаны 8 гласов, 4 основных и 4 плагальных: «Вопрос: а сколько существует разновидностей гласов? Ответ: восемь, то есть первый, второй, третий, четвертый и от них плагальные» (Die Erotapokriseis. 1997. S. 72). Финалисы (заключительные звуки напевов) плагальных гласов отстоят от финалисов соответствующих основных гласов на квинту вниз. Плагальная разновидность 3-го гласа в певческих книгах традиционно и почти неизменно называется термином βαρς (низкий), однако в теоретических текстах встречается и термин «плагальный третьего» ( Troelsgård . 2011. P. 61). |
| Он лучше отвечал нуждам православной полемики против иконоборцев, чем более старый александрийский подход в том виде, как он был сформулирован на византийской почве св. Максимом Исповедником . И действительно, позиция иконоборцев находилась под сильным влиянием именно оригенистической традиции, принижавшей значение Плоти Христа, ибо существенным для неё было лишь Слово, обитавшее в плоти 76 . Не исключено, что именно на Псевдо-Дионисия опиралось представление иконоборцев о Евхаристии как о единственно приемлемом образе и символе Христа, ибо лишь в этом случае образ единосущен прототипу 77 . Впрочем, эта традиция уходит в прошлое гораздо глубже 78 . Коротко говоря, традиционный византийский подход уже не соответствовал ситуации. Требовалось уделить больше внимания Иисусу как историческому человеку. Опасность исходила теперь не от ариан, отрицавших Божественность Христа, а от иконоборцев, которые выступали против учения о совершенном человечестве Христа и которые, соответственно, видели в Евхаристии лишь символ. «В результате иконоборческих споров византийский „евхаристический реализм“, с очевидностью исходящий из терминологии Дионисия, претерпел изменения в христологических и сотериологических вопросах. В Евхаристии человек становится участником прославленного человечества Христа, которое есть не „Божественная сущность“, но человечество, соприродное ему и доступное ему в пище и питии» 79 . Эта перемена ясно отражена в толковании св. Германа. Символика храма и в особенности рассмотрение анафоры, в котором он близко придерживается её текста, если не считать краткого рассуждения в начале раздела, сохраняют у него традиционную эсхатологическую идею небесной Литургии. Однако в отношении Литургии оглашенных он прибегает к аллегорическому истолкованию, основанному на историческом Домостроительстве Христа. Впрочем, св. Герман не заходит в аллегоричности так далеко, как это случалось в позднейших сочинениях, подобных «Профеорию» (XI в.), где вся Литургия сводится к драматичному повествованию о жизни, смерти и воскресении Христа, в котором символы теряют всякую связь с таинством и каждый обряд наделяется смыслом, абсолютно не связанным с его ролью в богослужении 80 . |
|
|
