| 123 ...быстро приходят в город – tin polin tachos katalambanousi. Следует учесть, что с точки зрения агиографа все последующие события, связанные с розысками Василея, происходили в городе, а не за егопределами. 125 В рукописи – syn iereysi dusi. Если учесть, что в Херсоне не было узаконенной христианской общины, значит, епископ Василей либо прибыл в город с этими двумя спутниками священнического звания, иереями, либо совершил хиротонию на месте над двумя крещенными и обученных церковной службе херсонеситами. После гибели епископа один из них уедет в ромейские земли, в район Дарданелл (см. § 10). В Житии из грузинской минеи он назван «тамошним (т.е. херсонесским – C. С.) учеником» епископа Василея (ср.: §3). 128 Под «потребным для крещения» следует понимать сосуд с водой, елей для миропомазания и, очевидно, потир, вино и просфору для последующего обязательного причастия. 129 В подлиннике – mystagogias remata legei. Уточнение, что обряд был совершен над покойным «как бы над живым» (os zonti), указывает, что сотавитель Жития жил гораздо позже описываемых им событий IV в., поскольку в этом столетии решением Карфагенского синода была запрещена практика крещения и причащения мертвых (см.: Федосик В. А. Таинства без тайн. Возникновение и социальная сущность первых христианских таинств. – Минск, 1979. – С. 132). 130 ...освящает воду – to ydor agiazei. Это происходило путем чтения молитв и крестного знамения воды. 131 ...возливает ее на отрока – katacheei tou neaniskou. Примечательно, что для составителя Жития главная часть крещального обряда уже не предусматривала обязательного троекратного погружения, характерного для раннего христианства, и было заменено возлиянием, окроплением, что стало повсеместным лишь к VI в. 133 ...благодать божественного крещения – baptismatos charin. Согласно литургии древней Церкви, обряд крещения состоял из трех частей: подготовки к крещению, собственно крещения и таинства миропомазания (Катанский А. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов церкви до Оригена включительно. |
| е. ее эстетики, поскольку этот «смысл» выражается в иконе только и исключительно художественно-эстетическими средствами живописи и во всей своей полноте может переживаться верующим в акте молитвенно-созерцательного контакта с иконой, но не поддается вербальному описанию. Это чувствует и Тарабукин, но предпринимает тем не менее некоторые попытки вербализации, которые в большей мере сводятся к почти заклинательному повторению одних и тех же формул об иконе без какого-либо проникновения за их лексическую оболочку. Суть их сводится к нескольким тезисам – вариациям хорошо известных сегодня положений византийского богословия иконы, с которыми, однако, не так хорошо была знакома творческая интеллигенция начала XX в., хотя к ней- το и была обращена в первую очередь «Философия иконы». В дополнение к указанным выше положениям о спиритуальности ( духовности) иконы, ее анагогическом и молитвенном характере Тарабукин разъясняет своим современникам: иконный образ, будучи путем восхождения к Первообразу, выражает абсолютные, вечные реальности, поэтому он бесстрастен и сверхчувственен. «Икона есть изобразительно выраженная молитва . Икона есть обряд и таинство. Икона – религиозный акт, не символический, а реальный». Она не только образ для созерцания, но и поклонный образ; икона – «священная реликвия» (80). «Смысл иконы – молитва, а молитва – обряд и таинство» (81). Отсюда глубинный, религиозный смысл иконы закрыт от неверующих зрителей, но также и от эстетики, философии и искусствознания. Он доступен только религии и верующим, ибо по сути является «действенным актом», «умным деланием», путем, связующим душу верующего с Богом. «Смысл иконы – чудотворение», поэтому всякая икона чудотворна, «хотя бы в потенциальном смысле». Чудотворна она потому, что через нее верующий «общается с Первообразным и приобретает благодать» (82). Помимо этого религиозного смысла икона обладает и смыслом философским, который заключается в том, что она «изображает события sub specie aetemitatis», т. е. под знаком вечности. |
| 3) Κανν ντιφνων τν ψαλμν τς το Θεο μεγλης κκλησας. Под этим заглавием, с именем Константинопольского патриарха Анфима (535–536 г.), Питра издал, с Ватиканской рукописи XI века порядок исполнения псалмов, с антифонными припевами, по уставу Великой Церкви (Pitra, Monum. jur. eccl.: Gr. t. II). Хотя, за неимением положительных указаний, и можно сомневаться в авторстве патриарха Анфима по отношению к настоящей статье, но существование и широкое употребление такого рода псалмопения составляет неоспоримый исторический факт и глубоко входит в область древнехристианского песнопения. В этом перечне антифонных припевов около половины псалмов имеют припевом: аллилуйя, а остальные распределяются между следующими: κατρθωσον, οκτρησον, σσον, φλαξον, ρκουσον, λησον, βοθησον, ντιλβου, μνσθητι и др. с прибавлением к каждому μ или μο κριε; псалмы 86 и 140 надписываются «κατ λχνους», а это показывает, что их пели на вечерне. 4) Сочинение «De cerimoniis avlae Byzantinae», хотя и выступает несколько за пределы до-уставного периода, но отмечаемая им литургическая практика принадлежит более раннему времени и знакомит нас с состоянием богослужения VIII–IX веков. Впрочем, для нашей цели это сочинение даёт немного, и главный его интерес заключается и тех сведениях, которые оно сообщает об обрядах патриаршей службы, об обстановке царских выходов и как материал для знакомства с древнейшим уставом Великой Церкви. Для типика общецерковного в книге «De cerimoniis» рассеяно немало отрывочных данных касательно тогдашнего церковного года, праздничной службы и способа исполнения церковных песнопений. В отношении гимнографии весьма важны образцы тех гимнов, которые произносились при встрече царя, и по содержанию своему составляют особый вид, средний между тропарями и произведениями тогдашней светской антологии. В противоположность другим источникам, известия византийского обрядника знакомят нас с особенностями соборной службы в больших городах, с её преобладающей певческой обстановкой и разъясняют происхождение многих обрядов, которые имеют своё основание в обычаях митрополичьих церквей, а отсюда перешли в общецерковную практику и сделались достоянием типика. Например, обряд воздвижения креста, лития в день новолетия, вынос креста и служба ему 1 августа, обряд православия и др. |
| Вместе с расширением пространства действия московский государь начал усвоять своей власти и более высокое значение, чему много помог брак с племянницей последнего византийского императора Софьей Палеолог. В московских дипломатических бумагах с этого времени является новый титул московского государя, в котором отразился его взгляд на свою власть и свое значение. В этом титуле выразились две основные политическия идеи, усвоенные московским государем: мысль о московском государе, как о национальном властителе всей Русской земли, и мысль о нем, как о политическом и церковном преемнике византийских императоров. В сношениях с польско-литовским двором великий князь московский теперь впервые отважился показать европейскому политическому миру притязательный титул государя всеё Руси, прежде употреблявшийся лишь в актах внутреннего управления. После того как пала Византия и свергнуто было иго татарское, в сношениях с неважными иностранными дворами появляется титул царя: так Русские звали прежде византийского имперагора и хана Золотой Орды. Этот термин в актах внутреннего управления обыкновенно соединялся со сходным с ним по значению титулом самодержца. Оба титула выражали тогда понятие о государе независимом, никому не платящем дани. Почувствовав себя и по политическому могуществу, и по православному христианству преемником павших византийских императоров, московский государь нашел и наглядное выражение своей династической связи с ними: с конца XV в. на его печатях появляется византийский герб – двуглавый орел. В новом титуле сказались успехи политического сознания московского государя. Успехи эти повели к попытке вникнуть в самую сущность верховной власти и в её происхождение. Почувствовав себя в новом положении, московский государь нашел недостаточным прежний источник своей власти, каким служила отчина и дедина, т. е. преемство от отца и деда. Теперь он ставил свою власть на более возвышенное основание, усвояя ей божественное происхождение; III писался в актах государем Божиею милостию. Уяснив себе высокое происхождение своей власти, завел и новый государственный обряд, в котором всего нагляднее обнаружились успехи политического сознания московского государя. Предшественники великие князья московские просто садились на стол отцов и дедов. III нашел это недостаточным и установил обычай венчать преемника на царство торжественным церковным обрядом. У III от первой жены был сын который умер раньше отца. После него остался сын Дмитрий. Этого внука и назначил своим преемником помимо своего сына от второй жены Софьи Василия. Венчание происходило в Успенском соборе в 1498 г. Великий князь дед возложил на великого князя внука шапку и бармы Мономаха. Во время венчания митрополит, обращаясь к деду, называл его преславным царем самодержцем. После разжаловал внука и назначил преемником своего сына Василия, который по смерти отца повторил над собой торжественный обряд венчания. |
| На правом поле кодекса XII в. Paris Gr. 347 (P. 85), позднейший писатель добавил: ο υερες προσκη αγαπ. Это, по-видимому, ранний признак практики, которая появляется впервые в диатаксисе Филофея и следует за рубрикой о целовании даров: Κα ερες ... προσκυνε Г/εχμενος κα λγων καθ» εατν: γαπσω σ, Κριε σχς μου · Κριος στερωμα μου κα καταφυγ μου κα ρστης μου [ Пс. 17, 2–3a]. 1450 И иерей поклоняется трижы, молясь и говоря в себе: Возлюблю тя, Господи, крепосте моя: Господь утверждение мое, и прибежище мое, и избавитель мой. Хотя славянское первопечатное издание и греческий общепринятый текст приводят стихи Пс. 2–3a (LXX): «Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя. Господь утверждение мое и прибежище мое и избавитель мой», греческое первопечатное издание 1526 г. и славянский общепринятый текст опускают «и избавитель мой». Кроме того, некоторые греческие и славянские источники содержащие стих 3, добавляют «Бог мой, помощник мой». 1451 Из исследования диатаксисов мы можем проследить слабое развитие, которое укрепились в ходе XIVXV вв. Простой обряд, содержащий только призыв «Возлюбим друг друга» и рубрику к лобзанию, находится в диатаксисах Ethnike bibl. 662 (XIIXIII вв.), 1452 Синод. 381 (XIIIXIV в.), Vatican 573 (XV в.) 1453 и без рубрики относительно мира в Paris Gr. 2509 (XV в.). 1454 Но патриарший диатаксис XIIXIII вв. по списку British Museum Add. 34060 добавляет рубрику, согласно которой патриарх и сослужители должны поклониться дважды и поцеловать престол. 1455 Архиератикон Гемиста (ок. 1380 г.) добавляет только, что патриарх должен произнести Пс. 17, 2 при целовании престола. 1456 Но несколько ранее диатаксис Филофея (до 1347 г.) уже содержал полный обряд с Пс. 17, 23а («... прибежище») и рубрику о целовании дискоса, потира и престола. 1457 Целование сосудов перед миром было средневековым обычаем в нескольких западных традициях. 1458 В византийском обиходе это, по-видимому, было новацией Филофея. Целование есть в греческих списках диатаксиса Филофея 1459 и в ранней славянской версии болгарского патриарха Евфимия Тырновского (13751393). 1460 Но другая славянская редакция диатаксиса Филофея, приписываемая Киприану Цамвлаку, митрополиту Киевскому († 1406), добавляет замечание, что некоторые считают достаточным поцеловать только трапезу по обычаю Великой Церкви. 1461 Очевидно, практика целования даров стала общепринятой только после того, как рубрики Филофея навязали ее всей византийской церкви. |
| Самый важный пункт в этом сюжете касается самого способа в обряде Крещения, то есть в поливании или погружении. Уже замечено выше, что восточный обряд погружения господствует и на Западе, даже до XII в. Во изображениях Крещения этот обряд выражается, во-первых, тем, что Христос стоит в воде глубоко погружен, не только по пояс, как он представлен в упомянутой стенной живописи катакомб Понтиана, но даже почти по шею, как изображается на Византийских миниатюрах, например, в Лобковской Псалтири IX в. Во-вторых, Предтеча не поливает на Христа воду, а только возлагает на Его главу свою десницу, как это определительно и сказано в Греческом подлиннике Дионисия: «его, т. е. Предтечи десница на главе Христа», и как это представлено на упомянутом изображении катакомб Понтиана. Ясно, следовательно, что изображение Христа стоящим в Иордане только по колена или даже по щиколотки – есть изображение католическое, соответствующее обряду поливания. Только при такой постановке обнаженной фигуры оказывается необходимость препоясания, которое, приличия ради, сильно распространено на новейших иконах. Впрочем, эта лишняя подробность могла быть введена и вследствие неискусности наших старинных иконников, которые наивно писали на водах Иордана обнаженную фигуру Христа не погруженной, а будто чудесно держащейся на поверхности. Эта странность произошла от неумения воспроизвести древнейшие оригиналы, в которых погруженное в Иордан тело просвечивает сквозь прозрачную воду; и таким образом, не поняв прозрачности и игры света, иконописцы обнаружили всю фигуру, поставив ее на поверхности вод. По русской иконописи, Крещение Спасителя, как великое таинство, окружено только символами и святостью. Событие совершается таинственно и уединенно, недоступно для посторонних свидетелей. Присутствуют только три Ангела; в изображении катакомб Понтиана – даже только один Ангел, а на мозаике Равеннского Баптистерия – ни одного. Впрочем, Византийское искусство в этом отношении следовало двум переводам: по одному, принятому русской иконописью, при крещении не допускаются посторонние свидетели, по-другому – допускаются, как это можно видеть в Менологии императора Василия (989–1125), под 6 января. |
| 2. Конгрегация по делам епископов. Конгрегация организована в 1588 г. В ее юрисдикцию не входят епархии восточного обряда и так называемые миссионерские территории. 3. Конгрегация по делам восточных церквей. Как самостоятельная конгрегация она создана 1 мая 1917 г. Она ведает делами восточных католических церквей любых обрядов (копты, армяне, униаты и др.). На территориях, где возникают униатские общины, конгрегация направляет так называемых визитаторов для поддержки и развития движения. Крупнейшие униатские группировки из православных греко-византийского обряда: — малабарцы востосирского обряда (изначально несториане); — марониты (маронитский обряд); — арабы мельхиты (мельхитский обряд). Членами этой конгрегации, кроме назначаемых папой, являются патриархи восточных обрядов, а также председатель секретариата по содействию христианскому единству (см. главы 3,7). 4. Когрегация дисциплины таинств. Конгрегация учреждена в 1908 г. Она занимается каноническими вопросами, касающимися совершения и действительности таинств. Подавляющее большинство рассматриваемых дел - рассмотрение вопросов о действительности браков. Компетенция этой конгрегации распространяется на всю РКЦ, исключая церкви восточных обрядов. 5. Конгрегация по делам клириков. (Основана в XVI в.). 6. Конгрегация по делам религиозов и секулярных институций (безобетных обществ). Конгрегация создана в конце XVI в. В начале XVII в. она слилась с епископской конгрегацией, а в 1908 г. восстановила свою самостоятельность. Она ведает делами религиозов и секулярных институций (см главу 5). В эту конгрегацию кроме кардиналов и епископов входят 3 представителя религиозных орденов, которых выбирает сам папа. Генерал ордена Иезуитов непременно входит в конгрегацию на протяжении 25 лет. 7. Конгрегация пропаганды веры (евангелизации народов). Конгрегация создана в 1622 г. Первоначально она занималась обращением в унию некатолических христиан. Потом главным объектом ее деятельности стали нехристиане. Конгрегация осуществляет верховное управление миссиями во всем мире. На миссионерских территориях ей подчинены епископат, образовательные учреждения, отчасти монашество. |
| 681 Эта своеобраз- . —38— ная особенность религиозного настроения, характерная для язычества и совершенно чуждая духовному характеру христианства, не могла не отразиться на религиозном понимании наших полуязыческих народных масс, и это тем более, что она – указанная особенность – не встречала для себя противовеса ни в общем, весьма невысоком уровне их духовного развития, ни в благотворном влиянии со стороны первых наших руководителей в христианской вере и жизни, византийских греков. Для последних, уже завершивших к тому времени цикл своего народно-политического развития и вступивших в пору старческого одряхления, точно так же, как и для наших только еще начинавших свою культурную жизнь предков, готовые вероисповедные формулы были более доступны, чем богословские умозрения, внешние обрядовые формы – больше, чем дух и жизнь. Естественно, что ученики не могли сразу стать в этом отношении выше своих учителей; наоборот, в виду всей совокупности исторических влияний совершенно естественно было ожидать, что здесь обрядовое направление религиозности пойдет гораздо дальше, и что действительное религиозно-психологическое значение церковного обряда окажется крайне преувеличенным в сознании наших предков. Так оно и случилось на самом деле. Не подлежит сомнению, что церковный обряд, даже и не вытекающий непосредственно из божественного установления (как важнейшие тайносовершительные действия), не есть нечто совершенно случайное и произвольное. Та или другая обрядовая особенность, вырождающаяся обыкновенно из народно-бытовых форм, принимается и усвояется Церковью, как наилучший для данного времени способ выражения известной церковной истины и охранения её в одинаково для всех доступном символическом знаке. Но то, что представляется наилучшим для данного времени, может перестать быть таковым для последующего. —39— Как человеческая форма божественной истины, раз принятый Церковью обряд сохраняет свое значение лишь настолько и до тех пор, пока дальнейшие успехи религиозного сознания не вызовут к бытию новых, более совершенных обрядовых форм. |
| с иллюстрациями на полях; нек-рые из этих рукописей содержат рубрики иерусалимского происхождения, включенные в студийский городской монашеский обряд того времени. Развитые муз. версии кафедральной псалмодии для вечерни в день Пятидесятницы записаны в нек-рых списках Псалтикона, в то время как праздничные обработки неизменяемого 1-го антифона песненной утрени присутствуют в 4 рукописях: Messin. gr. 161, Grottaferrata Γ. γ. VI и VII, Kastoria 8. Два уникальных источника, в к-рых записан мелос для 2-недельного будничного цикла к-польского кафедрального обряда, имеют фессалоникийское происхождение: Athen. Bibl. Nat. 2061 (нач. XV в.) и 2062 (кон. XIV в.). В др. рукописях того же периода (Vindob. Theol. gr. 185, ок. 1385-1391; Ibid. Phil. gr. 194, XV в.; Laur. Λ 165, XV в.; Athen. Bibl. Nat. 899, XV в.; Ibid. 2401, XV в.; Vatop. 1527, 1434) зафиксированы сопоставимые по стилю распевы песненной вечерни для суббот и праздников (см.: Lingas. Festal Cathedral Vespers). Несмотря на позднее происхождение, мелос кафедральных служб в этих рукописях в целом консервативен по стилю. Как правило, он представляет архаичные формы антифонной псалмодии, сохранившие иерархическое распределение функций между подготовленными солистами, обученными хорами и теми, кто пел рефрены. Обряд Великой ц. в К-поле в значительной мере сохранил свое «имперское» великолепие до кон. XII в. От этого времени имеется свидетельство канониста Патриарха Антиохийского Феодора IV Вальсамона , что певчими (ψλται) в столице были евнухи (PG. 137. Col. 532; см. также: Moran N. K. Singers in Late Byzantine and Slavonic Painting//Byzantina Neerlandica. Leiden, 1986. T. 9. P. 25-26; idem. Byzantine castrati//Plainsong and Medieval Music. 2002. Vol. 11. Pt. 2. P. 99-112). Эта практика прекратилась с лат. оккупацией 1204-1261 гг., после к-рой в большинстве визант. храмов службы согласно песненному последованию совершались только по большим праздникам и в субботу вечером. Поздневизант. источники сообщают о 2 необычных службах, происходивших от к-польской кафедральной традиции и совершавшихся на Воздвижение Честного и Животворящего Креста и в неделю пред Рождеством Христовым (см. |
| Возвращаясь к поставленному вопросу о греческом обряде и славянском языке в богослужении, мы должны считаться с реальной действительностью, которая рисует взаимное отношение православия и католичества между славянами в следующих цифрах. Православных греческого обряда, усвоивших кирилло-мефодиевское православие, считается ныне более 111 миллионов, в этом числе на болгар падает более 5 милл., на сербов – около 5,12 милл., главная же масса, более 100 милл., находится в России. Приверженцев же католического обряда, из коих значительное большинство первоначально усвоило мефодиевский, греческий, обряд и с течением времени отпало от него вследствие пропаганды, всего между славянами около 37 милл. Между ними большинство, свыше 21 милл., поляки; чехи составляют свыше 7 милл., хорватов и сербов – около 3,12 милл. и, наконец, словаков (прежние мораване) немного более 2 миллионов, словинцев – около 1,12 милл. Вообще можно считать: православных – 70%, католиков – 23%, остальное число падает на протестантство и разные исповедания 161 . Мы не будем ссылаться на процентные отношения, которым нельзя подчинять вопросы совести и нравственного сознания и самоопределения. Но для нас не может не иметь значения сознательное отношение к урокам истории. Кирилло-мефодиевский вопрос, если относиться к нему исключительно с вероисповедной стороны, необходимо должен подчиняться при сравнительной оценке его религиозным склонностям того, кто принимает на себя задачу подобной оценки. Устранив же или на время освободившись от вероисповедного элемента, мы можем отнестись к нему как к просветительному и организационному принципу, входящему в устроение политической, религиозной и моральной жизни тех народов, у которых он утвердился. Никто не может отрицать слишком отмеченного историей и опытом явления, что те славянские племенные группы, которые оказались подчиненными греческому обряду и восприняли плоды кирилло-мефодиевской миссии, действительно формируют свое религиозное и нравственное мировоззрение иначе, чем те группы, которые исповедуют латинский обряд. |
|
|
