| Из них одно имеет предметом Крещение. В реке нет ни рыб, ни олицетворений в виде человеческих фигур, но по берегу к водам Иордана подходит олень, соответственно тексту Псалма: «Имже образом желает елень на источники водные: сице желает душа моя к тебе, Боже:» ( Пс.40:2 ). Следовательно – это тоже символическое представление христианской души, жаждущей крещения. Потому на древних купелях изображались олени. – Западное искусство уже с XIV в. Стало устранять из Крещения символические знаки. У нас олицетворение Иордана в этом сюжете еще господствует в XVII в., но в толковые подлинники уже не вошло. Наконец, в позднейшее время русская иконопись обходится в иконах Крещения и без рыб, и без олицетворений. Самый важный пункт в этом сюжете касается самого способа в обряде Крещения, то есть в поливании или погружении. Уже замечено выше, что восточный обряд погружения господствует и на западе, даже до XII в. В изображениях Крещения этот обряд выражается во-первых, тем, что Христос стоит в воде глубоко погружен, не только по пояс, как он представлен в упомянутой стенной живописи катакомб Понтиана, о даже почти по шею, как изображается на Византийских миниатюрах, например, в Лобковской Псалтыри IX в. Во-вторых, Предтеча не поливает на Христа воду, а только возлагает на Его главу свою десницу, как это определительно и сказано в Греческом подлиннике Дионисия: «Его, т. е. Предтечи, десница на главе Христа», и как это представлено на упомянутом изображении катакомб Понтиана. Ясно, следовательно, что изображение Христа, стоящим в Иордане только по колено или даже щиколотки – есть изображение католическое, соответствующее обряду поливания. Только при такой постановке обнаженной фигуры оказывается необходимость препоясания, которое, приличия ради, сильно распространено на новейших иконах. Впрочем, эта лишняя подробность могла быть введена и вследствие неискусности наших старинных иконников, которые наивно писали на водах Иордана обнаженную фигуру Христа не погруженной, а будто чудесно держащейся на поверхности. |
| – «Василиках» (III. 1. 10), а в «Наставлении (entalma) рукополагаемым митрополитам и архиепископам» Патриарха Константинопольского Арсения (1261–1264) категорически осуждаются любые формы симонии и при этом подчеркивается, что обычный «интронизационный» взнос (enthronismos) поступает вовсе не рукополагающему архиерею, но распределяется между беднейшими из клириков или идет на какие-либо церковные нужды (Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople/V. Laurent, éd. P., 1971. Vol. 1. Fasc. 4. P. 173). Таким образом, сам термин «интронизация» в первоначальном смысле слова обозначал не только поставления Патриархов, но всех вообще архиереев. Изначальным же обрядом интронизации архиерея, сохраняющимся и до настоящего времени, был и остается заключающий чин архиерейской хиротонии обряд восседания на время литургийных чтений Священного Писания . В той или иной форме этот обряд присутствует в чинах епископской хиротонии большинства литургических традиций Востока и Запада (см.: Bradshaw. 1990. P. 133–221); в частности, в византийской он заключается в восшествии на горнее место и восседании на синтроне. Синтрон (греч. synthronon), или «сопрестолие», – это идущая вдоль стены алтарной апсиды полукруглая скамья для епископов и священников, с епископским троном в центре; в современной практике синтрон часто не устраивается, и его функцию в соответствующий момент литургии исполняют переносные сиденья, но в Византии синтрон был обычной частью храма, причем в ранневизантийских храмах он устраивался в виде амфитеатра из нескольких ступеней, так что сидящий на верху синтрона оказывался на метр (или даже более) выше, чем стоящие в храме – с этим и связано обозначение епископского трона (или его места) в центре алтарной апсиды православного храма как горнего места. Интронизация епископов Однако со временем, когда древняя практика рукополагать епископов в их собственных епархиях практически сошла на нет, и архиерейские хиротонии стали совершаться только в патриарших соборах, одна лишь церемония восшествия на горнее место в конце хиротонии перестала быть достаточной – восседание на синтроне патриаршего собора – даже на первенствующем месте (согласно древнейшим византийским рукописям Евхология, в день хиротонии новорукоположенный восседал первым и сам возглавлял литургию; впоследствии это указание заменяется словами о его втором месте после рукополагающего) – не могло заменить собой восседание на собственной кафедре. |
| В названии «стригольники» мы обратили внимание на то обстоятельство, что под этим словом нужно понимать не ремесло или занятие Карпа, а отличительный признак секты, способ или обряд посвящения в веру. Наше ши в византийских и болгарских известиях, касающихся богомилов или массалиан, указание, что они для посвящения в свою веру употребляли обряд снижения, иначе обрезания, мы наведены были на мысль, что и русские стригольники обязаны своим именем тому же обряду, и что последние представляют собой богомильскую секту, перенесенную в Россию при посредстве южных славян. Приступив с указанной точки зрения к изучению небогатого материала о стригольниках, мы нашли в нем следующие недостатки, совершенно, впрочем, объяснимые в обличительной литературе: главные пункты перемешаны с второстепенными, существенные стороны замечены вскользь, а формальные и бросающиеся в глаза выдвинуты на передний план, основы вероучения смешаны с логическими из них выводами и т. п. Но при всех недостатках сохранившегося материала все же можно было отыскать следующие подлинные признаки ереси стригольников: 1) отрицание церковной иерархии; 2) усвоение нрава учительства всякому посвященному в учение стригольников; 3) уклонение от приращения или понимание под евхаристией не причащения тела и крови Христовой; 4) отрицание храмов, молитва под открытым небом и публичная исповедь; 5) дуалистический взгляд на мироздание; 6) отрицание воскресения из мертвых (и будущего воздаяния). В виду указанных наблюдений, перед которыми отступают на задний план черты, имеющие отношение к русской среде и современным церковным нестроениям, мы приходим к выводу, что стригольничество есть богомильский отпрыск. 1 Изложение византийской политической смуты в сочинении Т. Д. Флоринского, Южные славяне и Византия, выпуск I, стр. 58 и сл., и вып. II, стр. 66 и сл., будучи дополнено Фактами из истории церковной борьбы, получило бы более широкий исторический смысл. 3 Πρτα μν κρυφως, ετα κα φανερς γαν διδσκαλοι ατοχειροτνητοι τς πλεως ναδεκνυνται, κα τς νας πλνας, ο τινα πονηρ σπρματα ταλαιπρων νθρπων ψυχ; νσπερουσι, κα τατα παρ τς κκλησα; κατασφαλισθντε; μτε το λοιπο δογματζειν, μτε διδσκειν γινσκειν κα ατος ντας π’ ρας κα φορισμοις. |
| Кроме категории прекрасного эстетика Византии выдвинула и еще одну категорию – свет. Для византийцев весь мистический путь познания был связан с созерцанием «божественного света». Эстетики понимали, что свет является важным фактором эмоционального воздействия. Живописцы, особенно с XI века, стремились пронизать светом свои произведения. Они никогда не фиксировали какой-нибудь определенный источник освещения. Тени ложились на предметы одинаково со всех сторон. Носителем света было золото фонов, нимбов, ассиста. Золото на искривленных поверхностях стен теряло свою металлическую тяжесть и таинственно мерцало, напоминая молящимся о божественной сущности изображенных персонажей. Белые пятна или движки, пробела располагались на лицах святых так, что создавали иллюзию излучения света самим святым. Это, по существу, на столетия вперед предвосхитило учение исихастов XIV века о природе «Фаворского света». Одной из основных черт культуры XI–XII веков можно считать широкие художественные связи Византии с другими странами. В те годы роль византийского искусства для западного, русского, грузинского была особенно велика. Византийские мозаичисты украшали соборы Венеции, Сицилии, юга Италии. На Русь после принятия князем Владимиром христианства приглашают из Византии архитекторов, мозаичистов, фрескистов. В Киевское, а затем и во Владимиро-Суздальское княжества привозят из Константинополя иконы и рукописи. Византийское искусство, как и ранее, остается особенно близким грузинским художникам, которые в большом числе посещают Константинополь. XI–XII столетия характеризуются особым воздействием на изобразительное искусство богослужения, обряд которого в это время усложнился в связи с усиленными богословскими спорами. В 1054 году произошло окончательное разделение христианской церкви на восточную (православную) и западную (католическую). В Византии продолжает укрепляться православие, и обряд богослужения становится иным, чем в католическом храме. Произведения искусства, прежде всего монументальная живопись, призванные раскрыть его ведущие идеи, должны были подчиняться всякий раз определенной системе. |
| Crestwood (N, Y.), 1984. P, 56. [Рус. пер.: E. М. Ломизе: Св. Герман Константинопольский . Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. М., 1995.] 24 Относительно периодизации истории Византии см,: Kazhdan A et alii. Byzantium, History of. – ODB. Vol. 1. P. 345–362. Традиционное, в некотором смысле искусственное и неадекватное разделение византийской истории на три периода – ранне., средне. и позд не византийский (по поводу датировки которого у исследователей отсутствует полное согласие) – не вполне удачно при изучении церковно-культурной истории, для которой литургия имела первостепенное значение. Для наших целей более приемлемой является следующая периодизация: палео-византийский период с 324 г. до Юстиниана (527 г.); «Золотой век» Юстиниана (527–565 гг.) и его ближайших преемников; «темные века» с сер, VII в., включая период иконоборчества (726 .843 гг.). приход Св. Феодора и его монахов в Студий в 799 г. и окончательную победу над иконоборчеством в 843 г. – ключевые вехи в церковной истории; возрождение при Македонской династии и Комнинах с IX в. до IV крестового похода (1204 г.); заключительный византийский период с конца латинского завоевания (1204–1261 гг,) и, по крайней мере для православной Церкви, продолжающийся после падения Константинополя под натиском турок в 1453 г» как «Византия после Византии». В дополнение к этому замечательному краткому изложению истории Византии в 0DB см. также: Geanakoplos £> . G. Byzantium, Church, Society and Civilization Seen through Contemporary Eyes. Chicago, – London, 1984. P. 1–13: Introduction: Byzantium’s History in Outline. 25 По поводу литургического воздействия исихазма, монашеского движения духовного обновления в православии с XIV в. и далее см.: Taft R. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the Byzantine Rite. – DOP. 42. 1988. P. 191–194. Там же и литература вопроса. 27 По поводу возвышения Константинополя см.: Beck H, – G. Constantinoplë The Rise of a New Capital in the East, in: Weitzmann K, (ed,) Age of Spirituality: A symposium, N.Y., – Princeton, 1980. |
| Речь пред публичной защитой магистерской диссертации под заглавием: « Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в XI – XII веках ». Опыт исторического исследования. С.-Петербург, 1879 г. Высокопреосвященнейшие Архипастыри! Милостивейшие государи и милостивейшия государыни! Тема, избранная мною для своей магистерской диссертации, представляет не мало научного интереса. История отношений между восточною и западною церквами в XI-XII вв. и в частности история споров между ними за это время в науке весьма мало разработаны. Это положение не нуждается в доказательствах. Ни в ученых сочинениях, ни тем более в учебниках об отношениях и спорах между церквами в XI – XII веках нельзя найти более или менее полных и обстоятельных сведений. Между прочим в русской ученой литературе часто задавались вопросами о византийском влиянии на древнерусскую жизнь и древнерусскую письменность, занимались отчасти даже и разработкой византийских сочинений полемической противу-латинской литературы. Но все такого рода иногда слишком широкие, иногда слишком невыясненные задачи до сих пор приходится считать невыполненными. Только в будущем путем многих монографий, можно надеяться, достигнутся желанные результаты как по вопросу о византийском влиянии на древнерусскую жизнь и древнерусскую письменность, так и в разработке самых византийских полемических памятников. Одну из таких монографий составляет представленное мною сочинение. Выясняя историю споров между греками и латинянами об опресноках, мне хотелось еще, чтобы и для уяснения вопроса о влиянии византийских полемических сочинений на древнерусские полемические сочинения сами собою представлялись твердые данные из византийских полемических памятников, разработка которых заняла главное место в моем сочинении. Определяя время, с которого латиняне начали употреблять в евхаристии исключительно опресноки, я остановился только на том предположении, принятом в настоящее время большинством ученых, что обычай употребления в евхаристии опресноков возник в западной церкви приблизительно за 100 лет до окончательного разделения церквей. Не только время возникновения какого-либо обряда, но и начало каких-либо направлений в области догматического учения не легко поддаются вполне точному определению: история застает их почти всегда более или менее сформировавшимися, а проследить все те элементы, из которых они формировались, иногда бывает совершенно невозможно. Какой-нибудь обряд или обычай сначала мог быть принятым в какой-нибудь одной местности и области, а потом, когда с течением времени сознавали его пристойность, пригодность и удобство, мог распространяться все более и более и наконец сделаться общим. Это же нужно сказать и о возникновении у латинян обычая совершать таинство евхаристии на опресноках. |
| Так, например, первые главы «Жития Галактиона и Эпистимии» написаны по мотивам романа Ахилла Татия о Левкиппе и Клитофонте. Оба героя – язычники, обратившиеся в христианство . Еще более совершенен их сын – Галактион, святой подвижник, связанный узами аскетического брака с Эпистимией, над которой он сам совершил обряд крещения. Как и в романе Ахилла Татия, в житии доминирует тема верности: Эпистимия остается верной Галактиону до последнего часа и добровольно вместе с ним принимает мученичество. Описание мученичества в конце жития и есть самый патетический момент в повествовании. Здесь автор прибегает к общему приему житийной литературы; происходит чудо: жестокость мучителей навлекает на себя возмездие свыше, – ослепшие воины принимают христианство. Если в древнерусском житии того же сюжета, переведенном с утраченного греческого оригинала, определенно названо имя преследователя – Диоклетиан, как наиболее ревностный противник христианской религии, – то у Метафраста мы находим вневременное, обобщенное сказание. С художественной точки зрения обращают на себя внимание два видения Эпистимии, одно после крещения, другое перед мученичеством. Обе картины явно перекликаются с установившейся уже к этому времени византийской иконографической традицией: «хоры поющих людей» в темных одеждах, образы женщин с огненными крыльями, а во втором видении мужская и женская фигуры «с царскими венцами на головах», как бы идущие по дворцовым покоям, даже у современного читателя вызовут ассоциации с сохранившимися образцами византийской иконописи. Близкую к роману сюжетную динамику обнаруживает также переработка сказания о маге и чернокнижнике Киприане, которое еще в VI в. стало темой поэмы императрицы Евдокии (IV–V вв.). Но от психологизма Евдокии, посвятившей основную часть своей поэмы исповеди Киприана, находившегося в договоре с дьяволом , не остается и следа. Повести Метафраста присуща большая динамика изложения, эпизоды быстро следуют один за другим, и основной упор делается опять на нравственную победу мучеников над преследователями. |
| Такого рода учение находится в явном противоречии с учением Древней Церкви, согласно которому каждое церковное служение предполагает особые дары Духа. Более того, оно не соответствует тому, что содержало церковное византийское сознание даже в более позднюю эпоху. Византийское богословие не рассматривало «благословение», даваемое чтецам и иподиаконам, как простой обряд, т. к. благословение, или запечатление, всегда включало в себя хирофесию, которая продолжала быть знаком поставления на служение священства. Еще менее византийское богословие склонно было считать поставление чтецов и иподиаконов «производством», как учит современное богословие, т. к. «производство» существовало отдельно от поставления членов клира. 3. «Аще который епископ за деньги учинит ροτοναν) и непродаваемую благодать обратит в npoдaжy,iepykonoлoжehue (χ ροτονσοι) епископа, или хорепископа, uлuieu за деньги поставит (χ пресвитера, или диакона, или иного коего из числящихся в клире, или произведет (προβαλλοτο) за деньги во эконома, или экдика, или парамонария, или вообще, в какую-либо церковную должность ( λως τινα το καννος) ради гнусного своего прибытка, да будет подвержен лишению собственного степени». Это правило Халкидонского собора важно для нас в двух отношениях. Прежде всего оно указывает, что в V веке не только пресвитер, епископ и диакон считались хиротонисанными, но все члены клира без исключения. Во-вторых, оно указывает на то, что зачисление в «канон» совершалось через προβαλ. Этот термин означал выдвижение или назначение на особое место, с которым были связаны определенные действия или деятельность, или определенный образ жизни. Эта προβαλ была церковным актом, включающим в себя некоторое священнодействие, в котором, однако, не испрашивалось особых даров Духа для священства. Поэтому оно не было таинством, каким были все остальные хиротонии. Это выдвижение некоторых лиц могло иметь место не только вне клира, но и в самом клире. В эпоху Халкидонского собора экономами и эндиками были пресвитеры или диаконы. |
| 736 См.: Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Жизнь и гибель... – С. 460–461, 676–677; Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Херсонес... – С. 215–216. 737 Это входит в противоречие с результатами исследования Ю. Г. Лосицкого, который установил, что ширина ветвей креста храма равнялась 7,92 м, длина всех ветвей, кроме восточной, составляла 5,94 м, а восточная с апсидой достигала 7,92 м (без апсиды – 3,96 м) (Лосицкий Ю. Г. Опыт реконструкции крестообразных храмов... – С. 34). Как правило, до последнего времени эти данные брались без возражений (ср.: Романчук А. И. Очерки... – С. 229; Crimean Chersonesos... – Р.114; Сорочан С. Б. О датировке и интерпретации храмового архитектурного комплекса на месте античного театра Херсонеса//Bichuk Xapkibcьkoro нац. ун-ту. – – Icmopiя. – Вип.35. – С. 59, прим. 1). 738 Якобсон А. Л. Раннесредневековый Херсонес. – С. 199, рис. 100–103; Домбровский О. И. Средневековый Херсонес. – С. 541–542; ср.: Голофаст Л. А. Градостроительный облик Херсона в XIII веке//МАИЭТ. 2009. Вып. 15. С. 323. 740 См.: Домбровский О. И., Паршина Е. А. О раннесредневековой застройке территории античного театра. – С. 36–42. 741 Walrer Ch. Art and Ritual of the Byzantine Charch. – London, 1982. – P.190, 234; Taft R. The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites and of the Liturgy of John Chrysostom. – Rome, 1978. – P. 178–182.; Тафт P. Ф. Византийский церковный обряд. – C. 79. 742 Уваров А. С. Христианская символика. – С. 192–193; Хрушкова Л. Г. Раннехристианские памятники... – С. 111–112. 743 Отзыв проф. Н. В. Покровского о развалинах храма в Херсонисе//Археологические известия и заметки, издаваемые Императорским Московским археологическим обществом. – М., 1897. – Т. 5. – С. 322. Против этого категорически возражал Бертье-Делагард, главный контраргумент которого сводился к тому, что купель по своим малым размерам не годилась для крещения взрослых и к ому же располагалась слишком близко к алтарю (ср.: Ранневизантийские сакральные постройки... – С. 87–88). Достаточно взглянуть на небольшую купель базилики 1935 г. тоже рядом с алтарной апсидой |
| He следует отрицать и присутствие в составе населения региона представителей кочевых этносов, сменявших друг друга в степной части полуострова на протяжении всего периода средневековья. А.Л.Якобсон характеризовал VIII–X вв. как время формирования единой средневековой народности, складывавшейся из различных элементов в той или иной мере ромеизированных через заимствование языка и культуры Византии. Самого серьезного внимания заслуживает тезис исследователя, что преобладало в этом процессе праболгарское население, проникшее в Крым из Приазовья 2049 . При этом наиболее значительным городским поселением региона в рассматриваемый период оставался византийский Херсон. Достаточно широкий круг источников свидетельствует о полиэтничности его населения, столь характерной для Византии в целом. В то же время Херсонес выступает мощным центром распространения греко- византийской культурной традиции в регионе. Подобно Византийской империи в целом, его население представляет симбиоз, скрепленный конфессиональным единством. Даже признавая факт сохранения отдельными группами населения города этнического самосознания, следует отметить, что все они являлись носителями единой материальной культуры. Обряд погребения горожан также характеризуется единообразием, и антропологические материалы выступают едва ли не в качестве главного источника, позволяющего осветить процессы формирования этой общности. Недостаток синхронных антропологических данных заставляет обратиться к материалам более позднего времени. В разное время в научный оборот введены 8 херсонесских антропологических серий X–XIV вв. 2050 В антропологическом плане население города было достаточно разнообразно. Основным антропологическим типом для Херсона этого времени становится европеоидный брахикранный тип, со средневысокой черепной коробкой, высоким лбом, умеренно-высоким, среднешироким лицом, сильно выступающим носом, иногда несколько ослабленной горизонтальной профилировкой (особенно у женщин), и мезоконхными орбитами. Другой тип представлен мезокранными черепами с высокой мозговой коробкой, с широким лбом ортогнатным умеренно широким невысоким лицом и узким выступающим носом. |
|
|
