| Византийский обряд – это все еще живой корень современного православного богослужения. Его жизнеспособность доказывается всякий раз, когда в каком-либо месте (и особенно в монашеских общинах) православные получают возможность организовать свою богослужебную жизнь без давления всевозможных мирских факторов. Богослужение таких общин – как тому и следует быть – всегда несет на себе отпечаток чисто местных духовных потребностей, но в то же время оказывается молодым ростком древнего византийского обряда… Мы сознаем, что в России интерес к истории богослужения не исчерпывается ни религиозным, ни историко-культурным аспектами. Огромный интерес в нашем обществе вызывает теперь и сама историческая литургика – наука об истории и закономерностях развития богослужения. Книга о. Роберта Тафта «Византийский церковный обряд» написана таким образом, чтобы послужить первоначальным введением в эту научную дисциплину. Такого рода введение, отвечающее современному уровню научных знаний об истории богослужения, появляется на русском языке впервые. Нельзя об этом писать без прискорбия, поскольку именно дореволюционная Российская империя дала миру многих основоположников науки о богослужении христианского Востока – прежде всего, Η. Ф. Красносельцева, А. А. Дмитриевского , Н. И. Карабинова , В. В. Болотова , Б. А. Тураева , К. С. Кекелидзе. 208 Однако скорбь о седмидесятилетнем пленении российской науки прелагается на радость, когда мы обращаемся к трудам целой научной ипколы, признанным главой которой сейчас является о. Роберт Тафт, а основателем – начавший публиковаться в 1950-е гг. учитель о, Роберта, о. Хуан Матеос (Juan Mateos). 209 В трудах этой школы воскресли идеи и методы работы русских литургистов, получив при этом, как и должно быть при подлинном воскресении, качественно новое бытие. Несколько иезуитов, собравшихся в Папском Институте восточных исследований в Риме вокруг о. Матеоса, а также несколько светских и монашествующих ученых, принявших их методы работы (имена почти всех из них читатель найдет в библиографических примечаниях у автора настоящей книги), фактически создали современную историческую литургику. В трудах этой школы был достигнут синтез между двумя направлениями исторической литургики начала XX в., одно из которых ассоциируется прежде всего с именами Η. Ф. Красносельцева и особенно его ученика, А. А. Дмитриевского , а второе – с именем немецкого востоковеда и литургиста Антона Баумштарка. |
| В древнерусских рукописях чина епископской хиротонии XV века уже сохранился чин интронизации новорукоположенного епископа (см.: АИ. Т. 1. 375. С. 472-473). Как и в описываемой блж. Симеоном Солунским византийской практике того времени (см. 1-ю часть настоящей статьи), епископа интронизировали уже не в кафедральном храме его города, но в том храме, где совершалась хиротония. Как и византийском чине XV века, епископа усаживали не на его собственный, а на предстоятельский трон (в данном случае — митрополичий), который переносился со своего обычного места к дверям жертвенника; непосредственными совершителями обряда интронизации, имевшей место сразу по окончании Божественной литургии (и хиротонии), были протопоп и прочие священники; сразу после обряда пелись многолетия. Впрочем, было и некоторое отличие от описанной блж. Симеоном Солунским практики — на каждое из троекратных усаживаний пели не «Аксиос!», а «Ис полла эти, деспота»; кроме того, в чине присутствовало указание о снятии с новорукоположенного и настолованного архиерея литургических одежд и облачения его в «переманатку [параман] с источниками», «икону» (т. е. панагию) и мантию с источниками (см.: Никольский. 1885. С. 4; Неселовский. 1906. С. 281-285). Об объезде митрополичьего города верхом на коне, как в византийской традиции, древнерусские рукописи XV века не говорят, но в источниках XVI-XVII веков указано совершать после хиротонии аналогичный обряд шествия на осляти (или же объезда Москвы в карете). При этом до патриаршества Иоакима интронизация (настолование) новорукоположенных архиереев совершалась так же, как и в XV веке — изменения сводились к некоторым уточнениям: вместо двух старших священников, обряд интронизации было предписано совершать протопопу и протодиакону, а к перечню возлагаемых после интронизаций облачений добавилось указание о вручении новорукоположенному архиерейского жезла, что сопровождалось особой речью митрополита или Патриарха (см.: АИ. Т. 4. 1. С. 11-14. Никольский. 1885. С. 4-7, 29-32; Неселовский. 1906. С. 292-293). |
| Однако на периферии римской и византийской цивилизаций этот дохристианский обряд не только не подвергался гонениям, но напротив, даже укоренялся вплоть до полной легитимации через придание ему христианской окраски. Последнее подразумевало не только удаление всех упоминаний о языческих божествах, но и замену заговорного хлеба просфорой, то есть евхаристическим хлебом, если не самой Евхаристией, и включение в состав гадания текстов Священного Писания и выглядевших вполне каноничными молитв. Например, у германских племён обряд испытания подозреваемых в воровстве при помощи ячменного хлеба и козьего (как правило) сыра засвидетельствован весьма широко 33 , причём к XI веку из явления низовой культуры он уже перешёл в разряд высококультурного и обзавёлся литургическим чинопоследованием, включавшимся в официальные богослужебные книги 34 и совершавшимся как в Германии, так и в Англии 35 . Более того, в Англии, где знакомство с античными магическими практиками против воров засвидетельствовано уже в первые века нашей эры 36 , обычай испытания ячменным хлебом и козьим сыром, известный как corsnd 37 , вошёл в кодексы государственных законов, созданные Вульфстаном, епископом Лондона, Ворчестера и архиепископом Йорка 38 , по поручению английских королей Этельреда Неразумного 39 и Кнуда Великого 40 41 42 . Несомненно, к этому обычаю восходит и евхаристическая ордалия 43 – фактически вариация на тему хлебного испытания подозреваемых в воровстве, но совершавшаяся уже с использованием евхаристических Даров и применявшаяся только в отношении клириков и знати 44 , по таким значительным поводам, как необходимость подтверждения вассальной верности и т. п. Подобным образом и в приведённых в Приложении 2 к настоящей статье византийских и пост-византийских формулярах на выявление вора можно заметить стремление заменить языческие хлеб и сыр из более ранних текстов предметами из канонической церковной практики: литургийной просфорой (ϑ´, κε´ λα´.1 и 2) или антидором со службы Великого четверга (κς´). |
| Неисчерпаемый Дюканж и в данном случае поместил в своем греческом словаре обширную заметку об этом обряде, на основании трактата Льва Аллация, который называет и блюдце или диск: πανπγιριον в описывает частицу как неполный треугольник, но с одной стороны закругленною. Эта частица полагается на диске вместе с хлебом, из коего она вынута была, и прикрывается крышечкою, прикрепляемою крючком. Затем Панагия полагается на стол, за которым трапезует игумен или дикей, и по окончании трапезы совершается возношение и причащение и после того пьют вино. Обряд в этой форме постоянный на св. горе Афонской. Но из монастырей 123 обряд этот перешел даже ко двору императорскому, неизвестно, в какое время. Именно, в сочинении известного Кодина «о чинах византийского двора», гл. 7 § 32, Бонн. изд. стр., 62 говорится: «Когда (по окончании обеда) снимут скатерть, и доместик доместикия принесет хлеб в панагиарии, император тотчас встает. И один из юношей, приходящихся в родстве с царем, из тех, что не покрывают головы во дворце, подбежав, поддерживает скамейку, на которой стоит царь, чтобы он стоял тверже. А стольник, взяв панагиарий, ставит на столе и, вознеся панагию, передает ее доместику, а тот великому, а этот царю. И когда он примет ее в уста, все поют: многолетие... И тотчас кравчий приносит блюдо с бокалом вина, держа и полотенце, так как скатерть (которою, очевидно, императоры утирались) уже снята, как сказано, со стола». От византийского двора обычай, во всей строгости и полноте, перешел в русские духовные обычаи и к русскому царскому двору. Павел Алеппский в описании путешествия патриарха Макария, 124 в главах о пребывании его в Москве в 1755 году, передает, что на царской трапезе, под конец, после того как, встав, раздали и распили круговые чаши за здоровье царя, царицы, патриархов, вновь «встали, воздвигли, по обычаю, Панагию и прочли молитву над трапезою». На трапезовании у патриарха Никона , после того как помолились над трапезою, «принесли Панагию в чудесном серебряно-вызолоченном сосуде и прочли над нею молитвы; они и мы взяли от нея затем сели». Панагию подносят с блюдом кутьи в конце трапезы, исполняют поминовенную службу со стихирами, кадят и, совершив отпуст, отведывают от Панагии и кутьи и раздают трапезовавшим и присутствовавшим. |
| Русские литургисты опубликовали и начали изучение большого числа литургических рукописей, с большой подробностью отражающих развитие византийского обряда, начиная с Х-ХИ вв. Это был настоящий прорыв в изучении литургических обрядов поздневизантийского времени. Но, по контрасту, фрагментарность доступных источников и скудость наших знаний по более раннему периоду от этого стала только еще заметнее. Тут и пришел на помощь разработанный А, Баумштарком метод сравнительно-исторического исследования. Оказалось, что византийский обряд имеет общие корни со многими из невизантийских обрядов – особенно с обрядами сирийских церквей (различающихся между собой но вероисповеданию) – и армянским. Если так, то для реконструкции истории этих обрядов можно применить сравнительно-исторический метод, аналогичный тому, который был уже разработан в сравнительно-исторической лингвистике XIX в. Школа о. Матеоса последовательно применила сравнительно-исторический метод исследования, прежде всего к обрядам сирийским, двум византийским (старому Константинопольскому и Палестинскому) и армянскому. Результатом стала реконструкция в основных чертах истории христианского богослужения в пределах крупных церковных образований (патриархатов), сформировавшихся в IV-V вв. Применение существующих методов исследования к изучению более раннего периода затруднительно – как ввиду скудости источников, так и вследствие существенно иного характера организации земного бытия тогдашней Церкви и, следовательно, ее богослужения. Настоящая книга о. Роберта Тафта, являясь обобщающим трудом в своей области, во многом избавляет редактора перевода от необходимости представлять научные труды автора: читатель сам увидит ссылки на них в соответствующих местах книги. Обобщая, можно сказать, что едва ли найдется какая-то область в истории византийского богослужения, научные представления, о которой не были бы в той или иной степени сформированы исследованиями о. Роберта Тафта; едва ли среди молодых или среднего поколения ученых-литургистов найдется сейчас хоть один, кто не был бы, в той или иной степени, прямо или косвенно, его учеником. |
| Тогда же он впервые узнал о греческом Востоке, о христианстве в России. Позднее в одном из интервью он скажет: «Это была любовь с первого взгляда, вернее, с первого чтения». 2 По его собственным словам, он стал истинным (quintessential) славянофилом, 3 глубоко и всесторонне изучая русскую духовную культуру: философию, богословие, историю, литературу. Он зачитывался Толстым и Достоевским, а его магистерская диссертация была посвящена Соловьеву. Во время пребывания в Ираке, куда он был направлен в годы своего послушничества и куда он поехал с огромной радостью, ибо «Ирак тоже находится на Востоке, как и Россия», он получил возможность не только продолжать свои штудии по христианскому Востоку, но и воочию наблюдать пеструю смесь христианских обычаев, сохранившихся в христианском квартале старого города. В тот же период времени ему довелось побывать на территории бывшей великой христианской Византийской империи и открыть для себя, что богослужение является душой восточного христианства. Так постепенно Тафт пришел к главному занятию своей исследовательской жизни – византийской литургии, которую он изучает в широком контексте, в тесной связи с теологией, герменевтикой и историей. Тафта в равной степени интересуют и мелкие детали, и крупные теоретические обобщения, методология изучения предмета. О. Тафт – католик и считает свою веру самым ценным даром, ценнее, чем сама жизнь. И все же более всего он ненавидит религиозный фанатизм, религиозную нетерпимость. Он, в частности, убежден, что ни в коем случае нельзя навязывать России католицизм, что у русской православной Церкви своя исключительная миссия, ниспосланная ей Божественным провидением. 4 Одна из основных идей, которой твердо держится Тафт, – это ойкуменизм, т. е. вера в духовную общность всех христиан. Именно этот широкий взгляд на вещи позволил ему стать редким человеком, притягивающим к себе людей разных исповеданий, и редким специалистом, так много сделавшим на избранном им поприще. Как исследователь византийской литургии Тафт давно уже не имеет себе равных. Автор нескольких фундаментальных монографий и огромного числа научных статей, он никогда не забывает и о массовом читателе. Именно заботой о более широкой аудитории было продиктовано его стремление написать краткий очерк византийского богослужения. Так появился на свет его «Византийский церковный обряд», который уже переведен на несколько языков и теперь в русском переводе предлагается нашему дорогому читателю. |
| Решение Алексея I сводилось к следующему: оказавшихся в рабстве людей, рожденных свободными родителями, отпускать на свободу немедленно, если есть достойные доверия свидетели. При этом предпочтение отдавать свидетелям со стороны рабов, а не со стороны господ. Что же до браков между рабами, то обряд венчания в любом случае совершенно необходим (рабы-христиане), но сам обряд не может служить предлогом для освобождения от рабства, если нет иных законных оснований. Для целей данной статьи чрезвычайно важна концовка новеллы: император приказывал, чтобы новелла «была объявлена по церквам и разослана по судилищам» империи и чтобы дерзнувшие нарушить царское решение знали, что их ожидает не только кара божья, но и гнев Иными словами, как это часто бывало в Византийской (да и в Римской) империи, изданному по конкретному поводу закону придавалось значение всеобщего, общеимперского правового акта, имевшего обязательную силу на всей территории государства. Итак, новелла Алексея I, изданная за два года до инцидента в Херсоне, была, конечно, там получена в течение 1095 г., обнародована с помощью церкви и передана для исполнения в преторий (суд). Безусловно, именно этот указ как самый свежий законодательный акт о рабах (даже при наличии более ранних на этот счет законов сходного содержания) служил для властей Херсона юридическим основанием для принятия карательных мер против преступающих нормы права работорговцев. Таким образом, рассмотрение источников, современных событиям «Слова», и «с византийской стороны» убеждает в достоверности его свидетельств, несмотря на легендарные детали, и в точности сохраненной церковной традицией даты — весна 1097 г., которую пока и следует принимать как terminus post quern составления памятника, легшего в основу «Слова». Возможно, однако, с некоторой долей вероятности более чем вдвое сузить хронологические рамки составления «Слова» сравнительно с теми, которые мы установили выше (1097-1226). Представляется, что для того, чтобы детали событий в Херсоне весной 1097 г. успели приобрести «легендарную достоверность», должны были уйти из жизни их непосредственные свидетели, т. е. миновать по крайней мере полстолетия. Представляется также, что памятник был создан в то время, когда в отношениях половцев, Руси, Херсона и Константинополя еще не произошло крупных перемен, которые наступили в конце XII-haчaлe XIII в. и на которые в тексте «Слова» нет ни малейшего намека. Особенно показательны в этом смысле отношения Херсона и Константинополя. Согласно «Слову», Херсон находился еще под контролем центральной власти, тогда как в самом конце XII в. по причине острого правительственного кризиса в Константинополе его связи с Херсоном резко ослабели, а в первые годы XIII в. вообще оборвались в результате событий, связанных с Четвертым крестовым Иначе говоря, я считаю наиболее вероятным временем создания «Слова» 16-го вторую половину XII в. |
| Необходимо, впрочем, отметить, что ни один из известных А.И. Алмазову примеров процедуры на выявление вора не происходит из магической рукописи в строгом смысле слова (гримуара, если воспользоваться западной терминологией) 15 . Но с публикацией Арманом Делаттом сугубо «колдовских» сборников (фактически, полноценных византийских «гримуаров» 16 ), в которых обряд с хлебом и иные формуляры на изобличение вора вполне органично вписаны в общий контекст, уже нельзя сомневаться в том, что обряд с хлебом представляет собой именно магию, а не просто воззвание к совести злоумышленника. В конце настоящей статьи (см. Приложение 2) мы приводим греческие тексты и наши русские переводы всех опубликованных к настоящему времени формуляров на обнаружение вора из византийских и поствизантийских греческих рукописей – за исключением описанного выше пространного чина из AthenΜΠΤ136, помещённого, в силу своего объёма, в Приложение 3. Рукописи, содержащие эти формуляры, расположены в примерном хронологическом порядке, а сами процедуры пронумерованы с использованием греческих букв. С учётом того, что большинство списков содержит сразу несколько формуляров на выявление вора, общее число опубликованных примеров превосходит 40: это 39 приведённых в Приложении 2 самостоятельных формуляров, как минимум три из которых – ε´, ζ´и λα´, – хотя и имеют общее заглавие, распадаются ещё на несколько частей, а также чин из Приложения 3. С точки зрения ожидаемого результата, формуляры распадаются на два основных типа: изобличение вора (таковы большинство способов) и проклятие его (таковы, прежде всего, κδ´, λδ´ и λϑ´). Грань между ними достаточно размыта: процедуру вычисления вора через вкушение или выпивание – вернее, не-вкушение и не-выпивание – чего-либо (α´, β´, γ´, ε´.3, ζ´.4, все рецепты с ϑ´ по γι´, ε´, ζι´, ηι´, κ´, κε´, κς´, κη´, λα´.1, λα´.2, λς´, λζ´, λη´ и чин из АтнепМПТ136) можно считать и формой проклятия, поскольку затруднения с глотанием очевидно осложняют жизнь; с другой стороны, проклятие, нарушающее у злоумышленника ход естественных физиологических процессов (λδ´ и λϑ´), фактически должно заставить его выдать себя. Лишь формуляр κδ´ посвящён проклятию вора без его явного обнаружения. |
| Ему фактически не удается, да это и в принципе вряд ли возможно, вскрыть «религиозный смысл иконы», не обращаясь к анализу ее художественной специфики, то есть ее эстетики, поскольку этот «смысл» выражается в иконе только и исключительно художественно-эстетическими средствами живописи и во всей своей полноте может только переживаться верующими в акте молитвенно-созерцательного контакта с иконой, но не поддается вербальному описанию. Это чувствует и сам Тарабукин, но предпринимает тем не менее некоторые попытки вербализации, которые в большей мере оборачиваются каким-то заклинательным повторением одних и тех же формул об иконе без малейшего проникновения за их лексическую оболочку. Суть сводится к нескольким тезисам, являвшимся вариациями сегодня хорошо известных положений византийского богословия иконы, впрочем, не так хорошо знакомых творческой интеллигенции начала 20 века, к которой и была обращена в первую очередь «Философия иконы». В дополнение к указанным выше положениям о спиритуальности (равно духовности) иконы, ее апагогическом и молитвенном характере Тарабукин разъясняет своим современникам еще следующее. Иконный образ как путь восхождения к Первообразу выражает абсолютные, вечные реальности, поэтому он бесстрастен и сверхчувствен. «Икона есть изобразительно выраженная молитва Икона есть обряд и таинство. Икона – религиозный акт, не символический, а реальный». Она не только образ для созерцания, но и поклонный образ; икона – «священная реликвия» (80). «Смысл иконы – молитва, а молитва – обряд и таинство» (81). Отсюда глубинный, религиозный смысл иконы закрыт от неверующих зрителей, но также и от эстетики, философии и искусствознания. Он доступен только религии и верующим, ибо по своей сути является «действенным актом», «умным деланием», путем, связующим душу верующего с Богом. «Смысл иконы – чудотворение», поэтому всякая икона чудотворна, «хотя бы в потенциальном смысле». Чудотворна она потому, что через нее верующий «общается с Первообразным и приобретает благодать» (82). |
| ее эстетики, поскольку этот «смысл» выражается в иконе только и исключительно художественно–эстетическими средствами живописи и во всей своей полноте может переживаться верующим в акте молитвенно–созерцательного контакта с иконой, но не поддается вербальному описанию. Это чувствует и Тарабукин, но предпринимает тем не менее некоторые попытки вербализации, которые в большей мере сводятся к почти заклинательному повторению одних и тех же формул об иконе без какого–либо проникновения за их лексическую оболочку. Суть их сводится к нескольким тезисам — вариациям хорошо известных сегодня положений византийского богословия иконы, с которыми, однако, не так хорошо была знакома творческая интеллигенция начала XX в., хотя к ней–το и была обращена в первую очередь «Философия иконы». В дополнение к указанным выше положениям о спиритуальности (=духовности) иконы, ее анагогическом и молитвенном характере Тарабукин разъясняет своим современникам: иконный образ, будучи путем восхождения к Первообразу, выражает абсолютные, вечные реальности, поэтому он бесстрастен и сверхчувственен. «Икона есть изобразительно выраженная молитва. Икона есть обряд и таинство. Икона — религиозный акт, не символический, а реальный». Она не только образ для созерцания, но и поклонный образ; икона — «священная реликвия» (80). «Смысл иконы — молитва, а молитва — обряд и таинство» (81). Отсюда глубинный, религиозный смысл иконы закрыт от неверующих зрителей, но также и от эстетики, философии и искусствознания. Он доступен только религии и верующим, ибо по сути является «действенным актом», «умным деланием», путем, связующим душу верующего с Богом. «Смысл иконы — чудотворение», поэтому всякая икона чудотворна, «хотя бы в потенциальном смысле». Чудотворна она потому, что через нее верующий «общается с Первообразным и приобретает благодать» (82). Помимо этого религиозного смысла икона обладает и смыслом философским, который заключается в том, что она «изображает события sub specie aetemitatis», т. е. под знаком вечности. |
|
|
