| 356 Проблема проистекает, по крайней мере частично, из того факта, что сам Баумштарк, по-видимому, мыслил два отдельных ряда законов. Первая категория включает законы, «способные пролить свет на историю больших чинопоследований в литургии» (CL 52), под которыми он, скорее всего, имел в виду литургические обряды, или традиции, во всей их полноте (римский обряд, византийский обряд...) В эту первую категорию он включает «два закона, определяющих литургическую эволюцию... закон органического развития» и «второй закон литургической эволюции, гласящий, что изначальные элементы сохраняются с большей устойчивостью в самые сакральные периоды литургического года» (CL 23:27). Вторая категория законов «обозревает различные элементы, из которых состоят эти последования. Эти элементы могут быть двух видов: тексты и литургические действия (CL 52). Но несмотря на кажущуюся всеохватность последнего утверждения, вторая категория, по словам Баумштарка, в основном связана с «прозаическими евхологическими текстами и установлением законов, управляющих их эволюцией...» (CL 59). Чтобы избежать путаницы, я расположу в собственном порядке методологические размышления, рассеянные по всем сочинениям Баумштарка. Это важно, потому что слишком часто создается впечатление, что некоторые из критиков Баумштарка прочли только его «Liturgie comparee [Сравнительную литургико]», доступную на французском или английском языках, не раскопав его оригинальные немецкоязычные работы – хотя следует признать, что старомодный тяжеловесный и замысловатый немецкий стиль автора делает его работы трудными для чтения. 357 Принципы Баумштарка, как сформулированные им лично, так и те, что были выявлены его учениками Энгбердингом и Хаммом, покрывают три разные сферы литургической истории: общие принципы, затрагивающее эволюцию литургии и литургические «обряды» в смысле литургических семей, или традиций (римский обряд, византийский обряд); две категории частных законов, касающиеся развития (а)литургических текстов и/или (б)эволюции литургических структур 358 и действ, и их последующей символизации. |
| Жертвенник Жертвенник (или протезис от гр. πρθεσις… предложение). Помещение для подготовки хлеба и вина в отдельном литургическом обряде проскомидии, совершаемом перед началом Евхаристии. Жертвенником также называется и сам столик, на котором совершается обряд проскомидии. В раннее время, начиная с IV века, хлеб и вино для совершения евхаристии в константинопольской традиции приготовлялись в отдельном от храма небольшом здании — скевофилакии , а в Сирии — в пастофории , особой комнате внутри храма. К VIII в. в Константинополе приготовление хлеба и вина к литургии было уже существенно ритуализировано (первоначально приготовление сводилось только к отбору лучших хлебов и разбавлению водой наиболее качественного из принесенного народом вина; в VIII в. уже существовали особые молитвословия на приготовление Даров, а из литургийного хлеба особым образом вырезалась часть) — с этого времени византийская литургия немыслима без особого обряда протезиса. В VIII в. и далее — по крайней мере, до 1204 г., — обряд протезиса в константинопольской Св. Софии происходил в скевофилакии. Однако с появлением обряда протезиса для него может выделяться особая ниша в наосе , чаще всего размещавшаяся к северу от алтаря . В XII–XIV вв. обряд протезиса подвергся окончательному усложнению и приобрел уже современную форму с использованием многих просфор и четкой фиксацией молитвословий над каждой из них. Важным изменением в отношении к обряду протезиса, укоренившемся к XIII в., стало запрещение совершать его диаконам; раньше его совершали именно они. Итак, с XIII в. обряд протезиса уже воспринимается как особое необходимое священнодействие, символ жертвы, и поэтому он должен совершаться только священником, и поэтому же зона протезиса перемещается в алтарную часть — или непосредственно в алтарную апсиду, или в соединяющуюся с ней северную апсиду. Так протезис из объема внешнего по отношению к алтарю (действительно, Дары приносятся из протезиса в алтарь) становится частью алтарного пространства. |
| [лат. Ritus byzantinus], термин, принятый в совр. зап. науке для обозначения литургической традиции, зародившейся на Востоке Римской империи, использовавшейся греч. Патриархатами древности и сохраняющейся и после падения Византии в богослужении правосл. Поместных Церквей вплоть до наст. времени (Р. Тафт). Однако по своему содержанию термин не вполне корректен в силу неск. причин. Во-первых, в визант. эпоху на Востоке Римской империи (см. Византийская империя ) сосуществовали неск. литургических традиций, частично они легли в основу византийского богослужения , частично исчезли или же сохранились лишь в богослужении нехалкидонитов. Наиболее важными для последующего правосл. богослужения стали традиции К-поля и Иерусалима, к-рые в разные эпохи своего развития имели различную форму и, кроме того, оказывали друг на друга существенное влияние. Наконец, богослужение Православных Поместных Церквей и после падения Византии, и в наст. время (причем нередко в каждой из Церквей по-своему) продолжает развиваться, поэтому говорить о В. о. как о некой определенной традиции невозможно. Само употребление слова «обряд» для обозначения целой богослужебной традиции изначально являлось попыткой свести ее только к обрядовой стороне. Не случайно название В. о. активно использовалось иезуитами в период между мировыми войнами, преимущественно в Вост. Польше, для распространения унии (см. Восточный обряд ), когда совершение богослужения католич. священнослужителями по правосл. чину преследовало цели прозелитизма. Офиц. признание термин «В. о.» получил в католич. Церкви только в 60-х гг. XX в. после переиздания ряда греч. и слав. литургических книг и особенно на фоне решений Ватиканского II Собора (ККЦ. 1203). В Кодексе канонического права Восточных католич. Церквей сам термин «обряд» определяется уже шире (как литургическое, богословское, духовное и дисциплинарное наследие), но связывается с богослужением автономных Церквей (sui juris), иерархия к-рых признана Римом (Codex canonum ecclesium orientalium. Tit. 2. Can. 27-28). Тем не менее в силу изложенных выше причин термин «В. о.» не может считаться адекватным определением богослужения правосл. Церкви. |
| В связи с этим необходимо сказать об омовении как о некоем универсальном обряде, очищающем от скверны не только человека. Существовал обряд омовения коровы (и другой скотины) после отела (Красный устав, гл. 36, ч. 1, л. 148-149, ч. 2, л. 212), обряд омовения покойника – он как бы очищал умершего от скверны, был для него последней очистительной баней. Кроме этого совершался в Великий Четверток ежегодный обряд омовения Престола, обряд омовения св. мощей и проч. Следует сказать о небезусловности этого правила. Монахи кое-где традиционно не мылись (мылось лишь лицо и руки), эти традиции сохраняются в староверии (в общественную баню монаху ходить запрещалось – Зонар, пр. 94). Мне приходилось общаться с липованкой-инокиней, которая не мыла своей головы с момента пострига (когда я с ней беседовал, ей было за девяносто лет; пострижена она была двадцатилетней) – она сказала, что если и помоет голову, то воду после мытья ей необходимо выпить. Традиции монашеского немытья восходят, без сомнения, к византийской практике, многочисленные рассказы о которой содержатся в древнерусских патериках. Феодосий Васильев, основатель федосеевства, считал даже, что в бане нельзя молиться (см.: Керов В. В. «Бог свят есть… и мы будем святы»… С. 11). О различении кухонной и банной посуды см.: Керов В. В. «Бог свят есть… и мы будем святы»… С. 11-12, С. Смирнов. Древне-русский духовник. С. 117. Баня не освящалась, традиционно в бане гадали, колдовали, в бане происходила передача колдуньей своего колдовского дара преемнице и проч. После посещения общей стаообрядческой бани (с единоверцами) или индивидуального мытья положена у беспоповцев краткая епитимия и чин приема (начал). По беспоповскому уставу, моясь в бане, снимают нательный крест. Запрещено мазаться помазании – т.е. мыться с мылом. Красный устав, гл. 42. Нехватка священников и отсутствие достойных кандидатов для хиротонии всегда были актуальны для староверия, особенно для беглопоповства. До образования Новозыбковской иерархии священники вообще были большой редкостью: мне рассказывали о случае венчания в детском возрасте – ловили случай, а позже священника было бы наверняка не найти (по большей части супруги жили «по благословению», т.е. невенчанными, из-за отсутствия священника). После образования иерархии при подборе кандидатов для хиротонии стали руководствоваться каноническими правилами касательно возраста, нравственности и проч. Священник избирался общиной из собственных членов, причем обращалось внимание на духовный опыт и укорененность в староверии. При таких критериях естественно, что достойных кандидатов находилось немного и нужда в священниках остро ощущалась, но староверы в общинах принципиально не соглашались отступать от этих принципов (в отличие от некоторых «обновленчески» настроенных деятелей митрополии). |
| На данный момент вышло 5 томов. 3-й том «Анафора» готовится к изданию: A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. 6 vols. Rome, 1978–2008. (Orientalia Christiana Analecta; 261). Тафт Р. Византийский церковный обряд. СПб, 2005. Тафт Р. Византийский церковный обряд. Краткий очерк/пер. с англ А. А. Чекаловой. СПб., 2000. С. 20–21. Тафт Р. Византийский церковный обряд. СПб., 2005. С. 102. Докторская диссертация под руководством Матеоса: Haneras Sebastia, Le Vendredi– saint dans la tradition liturgique byzantine. Structure et histoire de ses offices. Rome, 1988. (Studia Anselmiana; 99. Analecta Liturgica; 12). Maï Józef. Coislin 213, Eucologio della grande Chiesa. Manoscritto della Biblioteca Nazionale di Parigi [Foi. 101–211] (texte manuscrit). Roma, 1990. Zanetti Ugo. Les lectionaires coptes annuels: Basse-Égypte. XXIII. Louvain-la-Neuve, 1985. Meyendorff Paul. St Germanus of Constantinople. On the Divine Liturgy. Translation, introduction and commentary. Crestwood, 1984. Русский перевод: Св. Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. М., 1995. Lossky André. Le Typikon byzantin: Edition d’une version grecque, partiellement inédite: Ana ly se de la partie liturgique/ed. André Lossky. Strasbourg, 1987. Job (Getcha), archimandrite. Le typikon decrypte: Manuel de liturgie byzantine. Paris, 2009. Paprocki Henryk Józef. Le Mystère de l’Eucharistie. Genèse et interprétation de la Liturgie eucharistique byzantine. Paris, 1993. Salaville S. Nicolas Cabasilas, Explication de la divine liturgie. Paris; Lyon, 1943. (Sources chrétiennes; 4). Raes А. Liturgies orientales, notions générales, éléments principaux, in Bibliothèque Catholique des Sciences Religieuses. Paris, 1932. Dalmais Irénée-Henri. Les liturgies d’Orient. Paris, 1980. Gy Pierre-Marie. La Liturgie dans l’histoire. Préface de Jacques Le Goff. Paris, 1990. Engberding H. Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie: Textgeschichtliche Unter su chun gen und kritische Ausgabe. Münster, 1931. |
| Православный депутат Сейма Богуславский, между прочим, говорил: «Известно, что апостолический престол назначил епископа, администратора для византийского обряда вне пределов униатской епархии. Не знаю, как это можно согласовать со ст. 18 конкордата». Впрочем, не это важно, а важно то, что «уния восточного или византийского обряда с момента назначения и хиротонии епископа администратора приобретает облик самостоятельной организации, что дает ей возможность дальнейшего распространения и что за этим следует ослабление Православия» и, кроме того, «это методы партизанской войны» 303 . Депутат Стронский усматривает в этом обход конкордата, который знает восточный обряд только в Галиции. Министр иностранных дел Залесский заметил, что правительство разделяет опасения, что переговоры правительства с Ватиканом «на эту тему еще не закончены» и что будет найдено решение, которое «согласует интересы Церкви и государства». Печать также выступила довольно резко. Виленское «Slowo» заявило, что в «восточном обряде» есть стремление приблизить католичество к Православию. В 30-х годах XIX столетия в России стремились приблизить унию к Православию. Против этого боролся папа Григорий XVI. Газета спрашивает: «То, что, по мнению папы Григория XVI, было хитростью и изменой, то сегодня считается спасительным миссионерским делом. Где же правда? Или, быть может, существуют две правда, взаимно друг друга исключающие?» 304 Была нанесена обида также униатскому митрополиту А.Шептицкому тем, что униатское движение в Польше было подчинено двум учреждениям и «восточный обряд» оказался вне униатской иерархии. Между тем митрополит А.Шептицкий созвал в 1917 году в Петрограде синод русских католиков и, на основании полномочий Пия X, он перед войной ведал униатским движением в России и не мог согласиться с тем, что иезуиты устранили его и галицийское духовенство от всякого участия в новоуниатском движении, которому, кроме того, придали характер, не одобряемый митрополитом. Тем не менее в пастырском послании, опубликованном в начале 1931 года, митрополит Шептицкий, в связи с назначением епископа Чарнецкого, писал, что в этом он усматривает «новое расположение к нам папы», он признает, что «галицкую обрядовую форму нашли узкой и не подходящей для работы среди православных», и, в конце концов, назначение епископа Чарнецкого «является событием, заставляющим нас проверить те условия, при которых мы будем способствовать делу унии». |
| Естественно, что скупые на рубрики древние византийские евхологии обычно не упоминают чина умовения рук. Но можно не сомневаться в том, что некогда не только архиерейская, но и иерейская литургия включали умовение рук на Великом входе. Максим Исповедник в «Мистагогии» ни слова не говорит об обряде lavabo. В Схолиях он комментирует найденный у Псевдо-Дионисия обряд умовения рук, не сообщая, был ли схожий чин в употреблении в Константинопольской церкви. Он, по-видимому, подразумевает это своим замечанием, что, несмотря на сложное ритуальное действо в Ветхом Завете, в христианском богослужении вода омывает только руки. 586 Древние немногословные евхологии молчат об обряде умовения. Его нет ни в кодексе VIII в. Barberini 336, ни в списках Севастьянов 474, Grottaferrata Γβ VII и Γβ IV. Хотя обряд lavabo есть в двух константинопольских источниках ВАС X в., Пиромаловом кодексе и Йоханнисбергской версии, оба они описывают архиерейскую литургию. 587 Таким образом, первым свидетельством обряда умовения рук на иерейской литургии является список X в. Петербург 226 древней итальянской рецензии ЗЛАТ, где он описывается следующим образом после экфонезиса второй молитвы верных: Κα ιερες. O τ Χερουβμ μυστικς εκονζοντες. Κα το λαο λγοντος τν μνον, κα ερες νπτεται τς χερας λγων: Νψομαι ν θοις τς χερας. Κα μετ τ ποτεθναι τ δρα ν τ γα τραπζη, δικονος θυμιη λγει: Πληρσομεν... 588 И иерей: Иже херувимы тайно образующе. И народ воспевает песнь, и иерей умывает руки, говоря: Умыю в неповинных руце. И после поставления даров на святую трапезу, диакон, окадив, говорит: Исполним. Первоначальная редакция комментария Германа не поминает lavabo, но благодаря интерполяции текста XIIXIII вв. в пространную редакцию комментария, умовение появляется в иерейской литургии после Великого входа перед молитвой проскомидии. 589 Интерполированный пассаж, взятый из творения Св. Афанасия «О надписании псалмов», придает обряду символическое толкование и приводит Пс. 25, 68. 590 Симеон Солунский помещает умовение рук перед Великим входом архиерейской литургии, там же где и в сегодняшнем архиерейском чине, и также символически толкует. 591 Кроме того, мы увидим многочисленные евхологии, которые упоминают обряд умовения рук в литургии, как по архиерейскому, так и по иерейскому чину. Участники обряда |
| А. Шнайдер попытался соединить появление трехчастного алтаря в сирийской церковной архитектуре с воображаемым шествием мирян, замененным позже процессией диаконов. Он считает, что данное новшество появилось в конце IV в. 139 Дмитриевский, Петровский, де Меестр, Берлеа и другие спорят о дисциплине таинств и институте катехумената, предполагая, что верные, возможно, приносили свои дары только после отпуста оглашенных. 140 С отменой катехумената различие между литургиями оглашенных и верных утратило былое значение, и больше не было необходимости отодвигать приготовление даров на конец литургии оглашенных. В результате оно было перемещено – по крайней мере, в византийской традиции – к ее нынешнему положению протесиса перед литургией Слова. Это изменение, как предполагается, произошло в VIIIIX вв. С.Д. Муретов, отталкиваясь от проповедей Златоуста и истории с Валентом, которую мы будем обсуждать дальше, также считал, что изначально верные передавали дары диаконам в начале евхаристической части литургии, но в Константинополе VII столетия большое число приносящих заставило переместить этот обряд на начало литургии оглашенных. 141 М. Мандала также считал, что приготовление даров или чин протесиса был перемещен с начала литургии евхаристии к началу литургии Слова. Но этот аргумент – чисто «литургический». Так как протесис – обряд приготовления даров, он логически должен находиться в начале литургии. Когда литургия Слова и литургия приношения считались отличными друг от друга, протесис предшествовал евхаристии, к которой он был приготовлением. Когда различие стерлось, и эти две литургии сформировали неделимое, подготовительный обряд был, естественно, перемещен к началу всего богослужения. 142 Мы обсудим эту теорию в главе VII, так как и она не предполагает процессии приношения мирян. Следует набраться решимости и сказать, что нет никаких доказательств в пользу этой гипотезы. Таким образом, есть много нюансов в различных догадках, выдвинутых учеными, чтобы объяснить происхождение Великого входа, но большинство сходится в одном: Великий вход представляет собой некое «новшество» в литургии, «введенное» туда в какой-то определенный момент, а шествие как-то связано с исчезновением практики принесения даров мирянами (или, по крайней мере, ее изменением). Давайте посмотрим, что можно сказать по этому поводу. Свидетельства |
| д.» объясняет, как выражение смирения епископа. Отожествление личного своего назначения с проручеством Всесвятого Духа является свидетельством как раз противного. Поэтому и формула эта является только в весьма поздних списках чинопоследований. При отсутствии возложения рук равно как и молитв, ему предшествующих и его сопровождающих, найденное и изданное г. Дмитриевским чинопоследование может называться хиротонией только в том смысле, который приобрело это слово в формулярах позднейшего византийского двора, т. е. в смысле простого назначения на должность. «Иерархическим посвящением» в свою очередь описываемый обряд совершенно нельзя назвать, ибо в нём совершенно отсутствуют как посвящающие молитвы, так и посвящающие возгла- —536— шения. Если и упоминается о «Всесвятом Духе», то исключительно только как о действовавшем до совершаемого объявления о назначении в должность, а не в нём. «Благодать Всесвятого Духа» предполагается выразившеюся в самом изволении патриарха назначить то или иное лицо на ту или иную должность. Достойно примечания, что даже обряды хиротонии гражданских чиновников, получившие отчасти церковный характер, ближе воспроизводят внешний облик хиротонии – рукоположения, чем описанный выше обряд, хотя, подобно ему, не заключают в себе самого рукоположения. «При производстве в кивокуларии (постельничие, спальники) одежды предстоящего служения развешивались в святых вратах в дворцовой церкви св. великомученика Феодора. Сюда приводился возводимый, и препозит (подразумевается praepositus sacri cubiculi – священной опочивальни) обращался к нему с такою речью: «Виждь, откуда приемлеши достоинство. Всячески явно, яко от святых врат. И о том помысли, яко от руки Господни сие приемлеши; внимай себе, да до скончания живота твоего вся сия соблюдеши, дарования в сердце твоем положивый и, лучшими добродетелями украшаяйся, большая степени чести от щедродательнаго и божественнаго самодержца нашего улучиши, и славен в священном кувуклии (спальной) будеши». Возводимый в чин трижды поклонялся перед алтарем, после чего его облачали в снятые со святых врат одежды и лобызали. Из церкви все выходили в хризотриклин, где восседал на троне император. Приближаясь к трону, возводимый совершал три поклона, а потом целовал ноги у царя. Обряд кончался лобзанием нового кувикулария (спальника). При возведении в военные и некоторые другие чины возводимый поклонялся по обычаю императору, а тот обращался к нему с речью, в которой убеждал достойно проходить своё служение. Затем говорил ему: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа, еже о Господе царское величество наше творит тя…» Возводимый поклонялся и целовал ноги императора». При производстве в чины второй группы (куропалата, магистра, препозита, патриция, председателя сената и т. д.) император садился в той или другой зале Большого дворца на троне. По знаку, данному им, препозит |
| Магический инструментарий, используемый в формулярах, сводится к следующим элементам: 1. хлеб и сыр (α´, β´, γ´, ζ´.4, ´ (?), ι´, κη´, λα´.1, λα´.2, λς´, λζ´, λη´) или только хлеб (ε´.3, ζ´.1, ϑ´, γι´, δι´ (?), ε´, ζι´, κ´, κε´, κς´, чин из АтнепМПТ136), с заговорной надписью 17 ; 2. лавровые листья или клочок бумаги с именами подозреваемых или с заговорным текстом: 2.1. используемые сами по себе (лавр: κϑ´, λδ´, λϑ´; бумага: ε´.3, ς´, ζ´.2, κδ´, κζ´, λε´); 2.2. вкладываемые в воду (только лавр, по понятным причинам: ε´.2, αι´, βι´, ηι´); 2.3. привязываемые к птице, которая и укажет на вора (ε´.2, ζ´.3, ςι´, κα´). 3. магическое изображение глаза (ϑι´, κγ´, λ´); 4. обращение к потусторонним существам: 4.1. при помощи отрока-медиума и волшебного отражения в зеркале (δ´) или воде (κϑ´, λγ´); 4.2. напрямую (ε´.1, κβ´, λβ´). Практически весь этот инструментарий засвидетельствован уже в позднеантичную эпоху – в формулярах на изобличение или проклятие вора, содержащихся в языческих (вернее, синкретических: языческих с вкраплением отдельных иудейских и христианских элементов) греческих магических папирусах III–IV bb. В Приложении 1 к настоящей статье приведены греческие тексты и наши переводы всех таких формуляров, известных к настоящему времени; переводы пронумерованы римскими цифрами 18 . Византийские формуляры изобличения вора в свете позднеантичных данных Подробнее всего в греческих магических папирусах описывается обряд с магическим изображением глаза (формуляры II, III, V, VI), но явно не меньшее значение имеет и обряд с хлебом и сыром (VIII, XII; см. также ниже). На это указывает в т. ч. наличие у этого обряда специального технического обозначения: ρττυρος. В VIII обряд ρττυρος предполагает использование блошиного подорожника 19 и увязывает приготовление хлеба и сыра с обращением к Гермесу (формуляр VII), последнее могло употребляться также самостоятельно. Блошиный подорожник и обращение к Гелиосу использованы в формуляре IX, но прямая связь между ним и обрядом с хлебом и сыром не прослеживается. Формуляр X, сохранившийся только частично, по всей видимости, содержит только обращение к сверхъестественным существам. Ещё два формуляра, сохранившиеся совсем фрагментарно, возможно, связаны с гаданиями при помощи отражения в воде (I) и птицы (XI). Таким образом, в сравнении с инструментарием поздне- и пост-византийских магических рукописей в позднеантичных формулярах на изобличение вора недостаёт лишь лаврового листа 20 . При этом в греческих магических папирусах II–VI bb. лавровый лист 12 раз упоминается как писчий материал для гаданий разного рода 21 , прежде всего для призывания Аполлона (как его растение), а также для сонного гадания и как оберег 22 . Кроме того, ветвь лавра упоминается в формуляре VIII. Поэтому вполне вероятно, что папирусные формуляры с использованием лаврового листа при гадании о воре тоже существовали, но просто не сохранились. |
|
|
.jpeg)
