| Им запрещались владение рабами-христианами, строительство новых молельных домов-синагог. Правительство позволяло иудеям следить за уже существующими синагогами и не разрешало размещать солдат в них, но возведение новых молельных домов за пределами еврейских кварталов рассматривалось как наступление на православие. А за распространение иудаизма или совершение обряда обрезания крайней плоти предусматривалась казнь. Вместе с тем евреям разрешалось соблюдать многие свои обычаи, не работать в субботу, которую они чтили, а их имущество и жизнь защищались законом. Еврейское население было в основном занято в торговле и ремесле. Хотя иудеям долгое время было запрещено вступать в византийские профессиональные корпорации, среди них было немало купцов, умелых ремесленников, особенно красильщиков, шелкоткачей и производителей шелка-сырца, кожевенников, квалифицированных врачей. К услугам последних, случалось, обращались даже императоры. Согласно новелле 1148 г. с текстом присяги для евреев, они все же были допущены в состав торгово-ремесленного населения столицы. Недаром еврейские кварталы Константинополя отличались красотой и богатством, впечатлявшими и вызывавшими зависть евреев-путешественников из Европы. Не испытывали евреи и особых налоговых притеснений. Они платили государству специальный налог, однако финансовое бремя для них не было большим, чем для христиан. Но, будучи представителями чуждой христианству религии, византийские евреи уже с V в. не имели права на административные должности и титулы, не допускались к участию в общественной и государственной жизни Империи. Браки с иудеями тоже были однозначно запрещены. К евреям не было особой симпатии ни со стороны государства, ни со стороны Церкви. Их настороженно воспринимали как убийц Христа. Тем не менее, если не считать двух императорских указов, запрещавших евреям креститься, ромейское законодательство не возбраняло им обращаться в христианство. Причем с прошедшего обряд снимались все ограничения, и запрещалось третировать его за прежнюю веру. |
| 1 . Палеовизантийская или до-Константинова эра , о которой нам мало что известно. 2 . “Имперская фаза” периода поздней античности, или патристики, особенно со времени правления Юстиниана I (527–565) и его непосредственных преемников. В этот период создается система соборного богослужения, которая просуществовала еще некоторое время спустя после латинского завоевания (1204–1261 гг.), совпадая таким образом с третьей и четвертыми фазами. 3 . “ Темные века” 610-го до ок. 850 г., особенно период борьбы с иконоборчеством (726–843 гг.), кульминационный момент которой – студийская реформа. 4 . Собственно студийская эра . 5 . Окончательный неосавваитский синтез после латинского завоевания (1204–1261 гг.). В течение первого периода византийское богослужение было типично позднеантичным, антиохийского образца, без особых отличительных черт. То же самое, было, видимо, характерно и для ранних церквей Константинополя. «...» Я считаю вторую и третью фазы определяющими не только для развития византийской литургии, но и византийского литургического видения» (Тафт. Обряд, с. 20–22). Не отрицая правомочности и педагогической пользы подобных «синтетических опытов», считаем их преждевременными в научном отношении. Синтезу должен предшествовать тщательный анализ сохранившихся рукописных литургических источников, все еще недостаточно изученных. Что же касается древнейшего богослужебного периода, недокументированного непосредственными литургическими источниками (богослужебными книгами), то попытки классификации и тем более «синтеза» происходивших в нем церковных процессов представляются нам заведомо гипотетическими и условными. Поэтому, придерживаясь в дальнейшем классификации И. Мансветова , переходим к рассмотрению и краткой характеристике тех косвенных источников, которые позволяют набросать хотя бы голую схему развития богослужебной жизни довизантийского периода. Часть I. Предвизантийская эпоха. Исторические свидетельства о молитве древних христиан (до V в.) Глава 1. «Апостольские евхологии» |
| 96 Абу-ль-Хасан ‘Али ибн Хамдан (ок. 910–967) – основатель алеппской ветви мусульманской династии Хамданидов. В 942 г. получил от халифа аль-Муттаки прозвание Сейф ад-Даула (Меч державы), с которым и вошел в историю Ближнего Востока. В 944–945 гг. отнял у эмира-тюрка Ихшида Халеб, Химс (Хомс) и Антиохию. В разное время его владения распространялись на Сирию, часть Армении, Верхнюю Месопотамию, Киликию. Он прославился и как щедрый меценат, приютив у себя знаменитого мусульманского философа аль-Фараби и не менее знаменитого поэта аль-Мутанабби (см.: Лэн-Пулъ С. Мусульманские династии: Хронологические и генеалогические таблицы с историческими введениями/Пер. с англ, с примеч. и доп.: В. Бартольд. СПб., 1899. С. 89–91; Босворт К. Э. Мусульманские династии: Справочник по хронологии и генеалогии/Пер. с англ.: П. А. Грязневич. М., 1971. С. 82–83; Canard М. Histoire de la dynastie des Hamdanides de Jazira et de Syrie. Algers, 1951; Bikhazi R. J. The Hamdanid Dynasty of Mesopotamia and North Syria, 254–404/868–1014. Diss.: University of Michigan, 1981. 97 Шейзар – древний город на реке Оронт в Сирии. Первоначальное название – Се(н)зар (упоминается в переписке из Амарнского архива (XVI– XI вв. до н. э.)), при Селевкидах переименован в Лариссу, при римлянах возвращено прежнее название, в византийских источниках – Сезер. Захвачен арабами в 638 г., после чего неоднократно переходил из рук в руки в ходе арабо-византийских столкновений. 98 Правильное чтение yusamma вместо ошибочного sTma дает рукопись Sin. Arab. 405 (см.: Nasrallah J. L’eglise melchite en Iraq, en Perse et dans l’Asie central 11 РОС. 1975. T. 25. P. 135–173, здесь: p. 155). 99 Процедура возведения на епископскую кафедру имеет две составляющие: избрание, результатом которого является так называемое наречение на кафедру, и обряд рукоположения (хиротонии). 100 В данном случае мы сохраняем в переводе глагол, заимствованный из греческого (χειροτονω – рукополагать), поскольку и в арабском тексте здесь употреблено заимствование shartarf. |
| Моисей бар Кифа († 903) позже включил часть этого фрагмента в свой комментарий на литургию, где говорится о снятии покрова при возгласе «Станем добре» в начале анафоры. 1623 Он уточняет, что «они поднимают и опускают его трижды». 1624 Де Меестр даже предположил, что некогда существовала молитва покрова (oratio veli) в византийской традиции, как в западносирийском обряде, и в этом пункте покров веял над дарами. 1625 Последующее введение символа в литургию, возможно, сместило эту молитву. Увы, это всего лишь предположение. Во-первых, западносирийская «молитва покрова» называется так, потому что читается во время снятия аера. Такое название из-за физического соседства – общее литургическое явление, не обязательно указывающее на органическую связь между элементами. 1626 Во-вторых, oratio veli является на деле молитвой приближения к престолу, а в византийской литургии уже есть такая молитва – молитва проскомидии. Нет ни малейшего свидетельства о присутствии двойной формулы в чине, предшествующем дошедшим до нас евхологическим рукописям. Даже если бы она и существовала, она исчезла за столетия до первого свидетельства о наличии покрова в византийских источниках. Трембелас возводит обряд веяния воздухом к обычаю колыхания рипидами. При отсутствии рипид над дарами во время анафоры веют покровцами. Вот что сообщает Поль Рико в своем описании литургии от 1678 г.: Символ веры ... затем повторяется, и снимается покров, или плат, называемый ρας и затем над Хлебом веет вместе с опахалом, символизирующим ветер и веяние Духа... 1627 Можно увидеть возможную связь между возгласом «Станем добре... святое приношение (ναφορν) в мире приносити», во время которого прежде веяли аером, и использованием слова «анафора» в качестве названия большого покрова в нескольких источниках. 1628 2. Появление в византийских источниках Независимо от происхождения, только в ВАС Х в. по Кодексу Пиромала и Йоханнисбергской версии мы видим, возможно, первое свидетельство веяния воздухом в литургии Великой Церкви: «Μετ τ σμβολον, ιρεται τρτον, κα τρτον φαιρεται κ τν γων δρων τ κλυμμα». 1629 |
| С 1925 г. И. принимали активное участие в работе комиссии по русским делам в составе Конгрегации Вост. Церкви (см. ст. Восточные католические Церкви ), преобразованной в 1930 г. в папскую комиссию «Pro Russia» , президентом к-рой до 1934 г. являлся еп. М. д " Эрбиньи. В 1924 г. по решению генерала ордена пресв. Владимира Ледоховского в Об-ве Иисуса была образована т. н. Восточная миссия (Missio Orientalis), занимавшаяся пропагандой неоунии и созданием католич. общин византийско-славянского обряда в юрисдикции лат. епископов на территории Вост. Европы (преимущественно в Польше). С разрешения Ледоховского осенью того же года перешедший из лат. в вост. обряд франц. иезуит Шарль Буржуа основал в дер. Альбертин (Слонимский повет Польши, ныне Гродненская обл., Белоруссия) 2 часовни для униатов и римо-католиков. В 1926 г. в Альбертине открылся новициат И. византийско-слав. обряда, клирики к-рого окормляли униат. общины в Сынковичах близ Альбертина и в Вильно. С 1931 г. И. возглавляли папскую ДС в Дубно на Волыни, где обучалось католич. духовенство визант. обряда и откуда осуществлялось руководство созданной в 1934 г. для тех же целей малой ДС в Вильно. Миссии И. визант. обряда были организованы в Болгарии (1930), Эстонии (1932) и Румынии (1934). В рамках «Восточной миссии» И. издавали журналы на рус. («К соединению») и польск. («Oriens») языках. К моменту прекращения деятельности «Восточной миссии» в Польше (1938) в ней состояло 49 И. (14 пресвитеров, 26 схоластиков, 9 братьев). 15 авг. 1929 г. папа Пий XI поручил И. руководство папской коллегией Russicum в Риме, созданной для подготовки католич. клириков визант. обряда. Помимо этого 24 нояб. 1930 г. Ледоховским в Риме был организован особый схоластикат для И., получивший название «Russipetae» (попросившиеся в Россию), целью к-рого являлось углубленное изучение вост. богословия, визант. обряда и русского языка для «апостолата в России», т. е. миссионерской деятельности в СССР и униональной работы среди рус. эмигрантов. В 1939 г. |
| Эта мысль была хрестоматийно выражена в одном акте Парижских епископов от 1143 года: «Ведомо нам, что, согласно наказам Ветхого Завета и нынешнему закону церковному, над одними лишь королями и священниками совершается помазание священным миром. Подобает, следственно, чтобы те и другие, единственные из смертных, над кем миропомазание совершается, во главе народа Божиего стояли, блага мирские и духовные своим подданным доставляли, а также друг другу». Замечательно, что епископы признали за императором способность, как священника, доставлять подданным духовные дары, – красноречивый текст. Государь, помазанный при вхождении во власть, становился новым человеком, человеком перерожденным. Как и при пострижении в монашество, он умирал для старой жизни и начинал новую жизнь после миропомазания . Так считалось на Западе, эту традицию в XIII веке заимствовал и Восток, хотя по вполне политическим мотивам. Желая подтвердить, как минимум, свое равенство с латинскими императорами, сидевшими в захваченном крестоносцами Константинополе, византийские цари, полвека вынужденно находившиеся в Никее, переняли этот обряд. Но для нас важно подчеркнуть в данном случае, что это таинство дополнительно акцентировало внимание на священстве царя, сакральном характере его власти. А поскольку миропомазание совершалось и над императрицей, ее статус, таким образом, также принимал священнические черты – и, уж во всяком случае, признавался священным . Как Христос не отделим от Своей Матери, так и император немыслим без императрицы. Без нее он считался почти ущербным, не вписывавшимся в этикет византийского двора. А поскольку в Византии формы церемоний и почитаний василевса имели органическую связь с самим царским статусом, как неотделимые от него сегменты, нарушение этикета прямо или косвенно бросало тень на священный сан императора. Что было, конечно, недопустимо, если не находилось удовлетворительных объяснений. В частности, император Василий II Болгаробойца (976–1025) не удосужился подыскать себе супругу – пребывая день и ночь в заботе о Римском государстве, он не нашел для этого времени. Но то, что обществом негласно разрешалось императору, известному своим самопожертвованием и великими подвигами, не допускалось для среднестатистического василевса. Однажды дошло до того, что царь Лев VI Мудрый был вынужден венчать августой, то есть императрицей, свою малолетнюю дочь Анну от Зои Заутцы (сама супруга императора к тому времени уже скончалась, и он оставался вдовым), поскольку не мог устраивать царские приемы . |
| Прежде всего император, по воззрению византийцев, был наместником Бога на земле и от Бога получил все, чем владеет. Отсюда, на императора была перенесена известная степень Божественного величия, выражавшаяся в наименованиях и внешних формах, из коих образовался своего рода культ императоров. Но византийский культ не проявлялся в апофеозе императоров, как это было в языческом Риме, а был лишь способом почтения церковной власти. Приписывая этой власти Божественное происхождение, византийцы прилагали к императору особые эпитеты, указывавшие и на религиозный характер его полномочия. Император назывался святым, Божественным, сыном Божьим, владыкой всех христиан или христианской вселенной; ему воздавалось богоравное ( σθεος) почитание, выражавшееся в поклонении ( προσκνησις), т. е. в наклонении головы до самой земли и целовании руки, и в славословиях ( εφμιαι), т. е. в многолетиях и хвалебных эпитетах. 39 Вступление императора на престол сопровождалось церковным обрядом коронования. В первый раз этот обряд был совершен над императором Львом I Фракийцем (457–474) взамен римского поднимания на щите, и с того времени он составлял необходимую принадлежность царского вступления на престол, придавая ему религиозную санкцию. Чин коронования слагался в Византии постепенно, но его обогащение частностями и подробностями характерно в том отношении, что указывало на последовательно возраставшее влияние Церкви в акте вступления императоров на престол. 40 Высшей степени исторического развития коронационный византийский чин достиг в XIV в., когда и церковная сторона приобрела в нем преимущественное значение. Церемония происходила в храме Св. Софии, куда император являлся для слушания литургии. Перед началом ее он передавал патриарху собственноручно написанное исповедание веры, в коем обещался пребывать всегда верным и неизменным рабом и сыном Св. Церкви, защитником и покровителем ее, милостивым и человеколюбивым в отношении к подданным. Во время литургии, перед пением Святый Боже, патриарх выходил из алтаря, предлагал императору выслушать молитвы миропомазания и совершал самое помазание, произнося: свят. Затем из алтаря выносился венец, который и возлагался патриархом на голову царя со словами ξιος. Когда наступало время перенесения Св. Даров с жертвенника на престол, император входил в алтарь, облачался в ризу и, держа в руках крест и скипетр, принимал участие в великом входе. Во время причащения священнослужителей император опять входил в алтарь и раздельно причащался здесь тела и крови Христовой. 41 Вообще, фактическое вступление императоров на престол являлось, в представлении византийцев, актом церковно-религиозным по преимуществу, прямым завершительным выражением Божественного происхождения царской власти. |
| Он лучше отвечал нуждам православной полемики против иконоборцев, чем более старый александрийский подход в том виде, как он был сформулирован на византийской почве св. Максимом Исповедником. И действительно, позиция иконоборцев находилась под сильным влиянием именно оригенистической традиции, принижавшей значение Плоти Христа, ибо существенным для нее было лишь Слово, обитавшее в плоти76. Не исключено, что именно на Псевдо-Дионисия опиралось представление иконоборцев о Евхаристии как о единственно приемлемом образе и символе Христа, ибо лишь в этом случае образ единосущен прототипу77. Впрочем, эта традиция уходит в прошлое гораздо глубже78. Коротко говоря, традиционный византийский подход уже не соответствовал ситуации. Требовалось уделить больше внимания Иисусу как историческому человеку. Опасность исходила теперь не от ариан, отрицавших Божественность Христа, а от иконоборцев, которые выступали против учения о совершенном человечестве Христа и которые, соответственно, видели в Евхаристии лишь символ. «В результате иконоборческих споров византийский „евхаристический реализм“, с очевидностью исходящий из терминологии Дионисия, претерпел изменения в христологическх и сотериологических вопросах. В Евхаристии человек становится участником прославленного человечества Христа, которое есть не “Божественная сущность”, но человечество, соприродное ему и доступное ему в пище и питии»79. Эта перемена ясно отражена в толковании св. Германа. Символика храма и в особенности рассмотрение анафоры, в котором он близко придерживается ее текста, если не считать краткого рассуждения в начале раздела, сохраняют у него традиционную эсхатологическую идею небесной Литургии. Однако в отношении Литургии оглашенных он прибегает к аллегорическому истолкованию, основанному на историческом Домостроительстве Христа. Впрочем, св. Герман не заходит в аллегоричности так далеко, как это случалось в позднейших сочинениях, подобных «Профеорию» (XI в.), где вся Литургия сводится к драматичному повествованию о жизни, смерти и воскресении Христа, в котором символы теряют всякую связь с таинством и каждый обряд наделяется смыслом, абсолютно не связанным с его ролью в богослужении80. |
| Одной из самых выдающихся по своей влиятельности сторон византийской культуры, носителем которой был, бесспорно, чествуемый нами ныне патриарх Фотий, была сторона религиозная, церковная, и в частности церковный обряд, культ или православное богослужение. Об этой-то стороне византийской культуры, об этом, можно сказать, ее преобладающем элементе, сообщившем ей яркую и своеобразную окраску, о церковном культе или богослужении, я и намерен предложить Вашему вниманию несколько своих рассуждений, полагая, что весьма прилично почтить память блаженного патриарха рассмотрением такого явления, с которым он, как архипастырь, естественно, должен был иметь ближайшее соприкосновение. Но культ есть явление очень сложное; рассматривать его во всей его полноте для настоящего случая было бы слишком много и не совсем уместно. А потому мы постараемся по возможности ограничить наш предмет. Культ есть совокупность разнообразных внешних форм, служащих для обнаружения вовне религии, которая, будучи достоянием человеческого духа, по общечеловеческим законам психической жизни требует себе соответствующего обнаружения вовне. Формы этого обнаружения суть те же самые, какие служат и вообще для всех обнаружений жизни человеческого духа. Теория культа указывает на три такие общечеловеческие формы, служащие для обнаружения религии во внешнем культе. Это 1) форма словесно-музыкальная, это – язык, слово в соединении со звуком; это – самая высшая и совершенная из форм; 2) форма действий и жестов, форма, так сказать, мимико-драматическая, церемониальная и 3) форма вещественных символов, форма, так сказать, художественная. Как ни интересно было бы рассмотрение художественных форм византийского культа: архитектуры, в области которой Византия созданием храма св. Софии указала искусству новые пути, скульптуры, живописи и вообще всего храмового убранства, но мы оставляем этот предмет в стороне. Оставляем мы в стороне и чисто церемониальную сторону, тоже весьма интересную. Мы остановим свое внимание главным образом только на словесных формах византийского богослужения. Формы эти в православном культе самые важные и самые обильные. Они преобладают в этом богослужении до такой степени, что к нему прилагается иногда специфическое название: словесная служба. Впрочем, и из словесных форм мы избираем только два вида, а именно Формы дидактические или богослужебное проповедничество и поэтические или богослужебное песнопение. Это – потому, между прочим, что здесь главным образом мы можем указать следы всеобъемлющей деятельности патриарха Фотия и его заслуг. |
| Никакого другого каждения нет, если, конечно, Книга церемоний не описывает лишь роль императора на литургии. Подобным же образом в самом раннем евхологии, содержащем рубрики каждения, кодексе X в. Петербург 226, мы читаем: «И после того, как дары поставлены на святую трапезу, диакон кадит, говоря: Исполним молитву нашу [т.е. литанию после входа]...» 561 Аналогично в древней грузинской версии ЗЛАТ (XI в.) содержится уже упомянутое единственное каждение после входа: Post introductionem ponat sanctificata super altare, sublevata operiant. Diaconus incenset circum altare et sacerdotes incenset. 562 Это кажется изначальной традицией, и армянский обряд удержал ее до настоящего времени. Единственное каждение на Великом входе в армянской литургии совершается в конце процессии, непосредственно перед поставлением даров на престол. 563 Хотя древнейшие источники не упоминают о каждении даров в скевофилакии, можно предположить его наличие. Каждение в сосудохранительнице было общей византийской практикой, 564 и поэтому диакон брал кадило с собой, оправляясь за дарами. Мы видим это в грузинской ЗЛАТ, версии Льва Тосканского и т. д. Позднейшее развитие каждения: попытка реконструкции В позднейшем развитии каждения в византийской традиции мы различаем три четких слоя (см. таблицу ниже): 1 . Пока Великий вход сохранил свою изначальную форму исхождения диаконов из внешней скевофилакии в алтарь, чинопоследование, зафиксированное в переводе Льва Тосканца (11731178), было следующим: Dum oratio fit pro cathecuminis, itur ad propositus panes, quos deferunt ad sanctum altare, preeunte archydiacono cum thuribulo et sancto peplo... Cum- que uentum est ad sanctas ianuas cancellorum, ingreditur archydiaconus et dato incenso sancto altare, dat et sacerdotibus per ordmem... 565 Когда молитва об оглашенных совершена, приносят к предстоящему хлебы, которые помещаются на святой престол, предшествуемые архидиаконом с кадилом и святым покровом. Когда они прибывают к святым дверям ограды, вступает архидиакон и творит каждение святого престола и священников по чину. |
|
|
