| Однако многие концепции и структуры философского символизма были усвоены и введены в философский процесс позднейшим структуралистским движением. Связь философии Флоренского с этим движением заслуживала бы отдельного разбора, тут есть и важные параллели, и принципиальные расхождения. Взгляд на структуру и метод научного знания, который выражает Флоренский в «Биографических сведениях» (1920), весьма созвучен позициям структурализма, задолго предвосхищая их: «В противоположность единой, замкнутой в себе системе знания... Флоренский считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) неизбежное следствие самого процесса познавания как создающего... модели и схемы. 928 Неудивительно, что в своем строении и составе конкретная метафизика обнаруживает известную близость к структурализму. Тот так же отбрасывает привычный стереотип философской системы, и развивается, как пучок ветвей, идущих в различные конкретные сферы знания. Причем и самый набор этих ветвей, где на первых местах стоят структурная антропология, структурная лингвистика, семиотика, системный анализ, напоминает состав конкретной метафизики (особое же сходство с последней имеет возникшая в те же годы философия символических форм Кассирера – учение, промежуточное между символизмом и структурализмом). Нетрудно указать и ряд других соответствий, из которых примечателен общий глубокий интерес к первобытному мышлению. Однако очевидно и то, что многие коренные черты структурализма, как скажем, его позитивистская и агностическая окраска, его редукционистский уклон, заведомо чужды Флоренскому как религиозному и православному мыслителю. Наибольшего сближения поздняя мысль Флоренского, несомненно, достигает с теорией знаковых систем, семиотикой. В конкретной метафизике продуманы многие ее центральные понятия и проблемы (знак и значение, конкретность, форма, организация, коммуникация...), разработан ряд аспектов общей теории знака, и может быть, более всего те, что затрагивают роль «тела знака», его чувственной стороны, ибо к ней, мы помним, философ обладал особой чуткостью. |
| Как видим, экуменический вариант «теории ветвей» почти полностью совпадает с концепцией Льюиса о христианстве как едином доме, состоящем из зала («христианства вообще») и множества комнат (частных видов христианства). По аналогии с «теорией ветвей» позицию Льюиса можно определить как «теорию комнат» (Room theory). Все отличие между этими теориями состоит разве что в наличии радикальных сотериологических выводов, которые откровенно и последовательно делаются в первой и молчаливо подразумеваются во второй. Таким образом, экуменическое «просто христианство» и по духу и по форме является разновидностью, генетически наиболее связанной с концепцией «просто христианства» Клайва Льюиса. К «экуменическим простохристианам» примыкают и «просто христиане», которые парадоксально совмещают свои «просто христианские» убеждения с декларированием своей конфессиональной принадлежности. Для таких христиан не составляет проблемы одновременно называть себя «просто христианами» и римо-католиками, «просто христианами» и «баптистами», «просто христианами» и лютеранами, или даже больше — относить себя чуть ли не ко всем христианским вероисповеданиям одновременно. Таким образом, четвертый вид «просто христианства» можно определить как «просто христианство синкретическое». Последней и крайней разновидностью «просто христианства» является «радикальное внеконфессиональное просто христианство». В отличие от экуменических «просто христиан» радикальные «просто христиане» резко противопоставляют внеконфессиональное и конфессиональное христианство. Они принципиально отрицают христианский характер конфессионального христианства как такового. Для них конфессиональное христианство –ересь, извратившая саму суть благовестия Христова. Поэтому истинный христианин не может принадлежать к какой-либо из существующих конфессий, более того, он обязан верить исключительно индивидуально и самостоятельно, руководствуясь только своей совестью и разумом, отвергая любые организационные формы, не создавая и не входя ни в одну из них. |
| Васманн резюмирует все предшествующее разсуждение таким образом. Зоология с правом может рассматривать человека по его телесной стороне, как высшего представителя класса млекопитающих. То же самое имеет значение относительно развития человека из семени, совершающегося аналогично с развитием других млекопитающих. Точно также в развитии чувственных способностей душевной жизни человек является высшим представителем рода млекопитающих, потому что его мозг организован совершеннее и развит выше, чем мозг остальных представителей класса. До этого пункта зоология и примыкающая к ней сравнительная физиология нервной системы вполне компетентны. Философия может прибавить, что рассматриваемое само в себе происхождение человеческого тела согласно теории развития нельзя считать невозможным. Но зоология с ее вспомогательными науками совершенно некомпетентна в вопросе, какую природу и какое происхождение имеет разумная человеческая душа, потому что этот вопрос лежит вне рамок зоологического изследования. Из этого следует, что зоология некомпетентна в вопросе о происхождении всего человека, как такового. Ее компетентность ограничивается соматической стороной вопроса и здесь она не может дать решительного суждения, потому что душа и тело в человеке соединены в одну субстанцию. Вопрос о происхождении человека оказывается смешанным. При ответе на него первое место принадлежит психологии, так как она занимается высшей стороной человека, между тем как зоологии и ее вспомогательным наукам принадлежит лишь второй голос, так как ее приговор может касаться только низшей стороны человека. Психология говорит нам: высшая сторона человека не может иметь животного происхождения. Тогда для зоологии и ее побочных ветвей остается дать ответ на вопрос: можно ли, не смотря на это, допустить животное происхождение для низшей стороны человеческого существа? Читать далее Источник: Глаголев С.С. О происхождении человека: (разбор теории Васманна). – Сергиев Посад: Издание кн. маг. Елова, 1912. – 105 с. Вам может быть интересно: |
| Подметив важную роль отдельных сил и явлений природы в религиях старинных народов, исследователи построили целую мифологическую систему, в основе которой лежал всеобщий культ природных сил и стихий. Крупнейшими представителями этого сравнительно-мифологического течения, всецело господствовавшего до второй половины XIX-ro стол., были К. Lepsius, W. Schwartz, A. Kuhn, М. Müller, Baudry, Е. Burnouf, М. Breal, Е. Н. Meyer, Ch. Ploin. Это течение разделилось вскоре на несколько ветвей, так как одни ученые выдвигали на первый план зарю и солнце, другие – грозы, ветры и тучи и т. д. 4741 . Но во второй половине XIX-ro века рядом с этим течением возникает другое, родоначальником которого наш автор считает Огюста Конта, впервые попытавшегося установить схему исторического развития религии: фетишизм, политеизм, монотеизм. Многочисленные экспедиции в дикие —823— страны, повлекшие за собой открытие целого ряда неизвестных дотоле земель и народов в Африке, отчасти Азии и Америке, доставили европейской науке новый, полный захватывающего интереса материал и оказали могучее влияние на распространение эволюционной теории. Правда, до конца 60-х годов все еще тянулся спор о том, занимают ли некультурные народы первый этап пройденного европейским человечеством пути или же, наоборот, быт и нравы дикарей являются лишь результатом вырождения некогда культурных народов. На последней точке зрения стояли такие выдающееся ученые, как Фр. Крейцер, F. Chr. Baur, Movers, Lajard, Rinck и др. Но вот появляются труды знаменитого английского геолога Ляйелля (Lyell) и не менее знаменитого Чарлза Дарвина, – и победа эволюционной теории в кругах этнографов и историков религий стала несомненной. В то же время Германия, шедшая в филологический период изучения религии впереди остальных стран, должна была уступить место другим: несмотря на деятельность Вайца и Бастиана, этнография в Германии находилась лишь in statu nascendi. Так как Франция, под влиянием Брока и Топинара, посвятила себя, главным образом, физической антропологии, то первенство в этнографических изысканиях выпало на долю Англии. |
| Ни одна из этих концепций не может быть признана всеобъемлющей. Более того, простой учет святоотеческих мнений, канонов или примеров из церковной практики не может быть основанием для систематического решения вопроса об апостольском преемстве. Очевидная несостоятельность «теории ветвей» не исключает необходимости систематического исследования вопроса о соотношении апостольского преемства и призвания общиной. Недостатки теории «Церкви вне Церкви» не снимают вопроса об апостольском преемстве как признаке истинной Церкви. Эксклюзивистский подход требует осмысления самой природы апостольского преемства, которое, будучи объективным фактом церковной жизни, может в какой-то момент прекращаться или искажаться по той или иной субъективной причине. Наконец, все эти вопросы имеют непосредственное отношение к практике современной церковной жизни и требуют самого пристального внимания. Давид Гзгзян. Всеобщее священство верных и церковная иерархия В настоящий момент сам факт взаимосвязи священства народа Божиего и таинства поставления на служение (то есть Священства в узком или специализированном смысле) вряд ли представляет собой ощутимую проблему. Значительные достижения православного богословия ХХ века придали хрестоматийный характер констатациям безусловной связанности двух этих аспектов бытия Церкви 718 . То, что и по сей день продолжает составлять отчасти экклезиологическую, отчасти сакраментальную проблему, касается скорее характера указанного соотношения. В самом деле, само по себе признание тесной связи между всеобщим священством народа Божиего и таинством священства еще ничего не говорит о том, каким именно образом выглядит эта связь и в чем конкретно она выражается. Более того, существуют основания для того, чтобы выделить как минимум три типа толкования этого соотношения. Так, вполне знакомым выглядит такое его понимание, согласно которому поставляемое священство, или, иначе, церковная иерархия, занимает первенствующее положение относительно народа Божиего, в силу чего в обсуждаемом нами соотношении священству в узком смысле принадлежит безусловный примат 719 . |
| Иными словами, Авенариус вовсе не отрицает существования индивидуальных элементов в содержании высказываний, а следовательно, не возвращает нас к наивному реализму с его наивными противоречиями. Сходство между эмпириокритицизмом и интуитивизмом не останавливается только на учении о непосредственной данности среды в опыте. Оно неизбежно простирается и далее, напр., поскольку интуитивизм в своей методологии наук также должен привести к учению, что весь процесс знания есть описание, или в онтологии к учению, что в составе среды есть все те элементы, которые находятся в составе я и т.п. Однако огромное различие между интуитивизмом и эмпириокритицизмом состоит в следующем. Интуитивизм в своей гносеологии не предрешает главных вопросов онтологии (напр., его онтология может допустить существование материи, но может и отвергнуть его), хотя, конечно, исключает некоторые бедные по содержанию миросозерцания, напр., материализм (мы говорим о научном материализме, а не о гилозоизме, который богат содержанием, хотя и не дифференцированным)207. Иной характер имеют учения Авенариуса. A priori нужно ожидать, что эмпиристы-позитивисты, всегда тяготеющие к материализму и сенсуализму, должны воспользоваться учением о непосредственной данности в опыте транссубъективного мира прежде всего для того, чтобы реабилитировать материализм. Этим путем и пошел Авенариус. Сколько бы он ни говорил о том, что по его учению в мире нет ни духа ни материи, что полный опыт заключает в себе всегда и среду и я, а потому стоит выше этих противоположностей, все же на самом деле, развивая свои теории, он дал им узкую биологически-материалистическую подкладку, и она так затушевала новые стороны его теории, что их удается выловить только с трудом. IV. Eiooeoeaiue e?eoeoeci Интуитивный критицизм так же, как и эмпириокритицизм, имеет позитивистический характер, но одна из ветвей его, именно имманентная философия, отличается большим свободомыслием и вполне отчетливо провела учение о непосредственной данности транссубъективного мира в процессах знания. |
| Приметную отличительную особенность «Догматического Богословия» О. Давыденкова составил раздел, посвященный учению об Искуплении. В отличие от того, как это учение было представлено в классических пособиях по догматике XIX века здесь оно было явлено в свете трёх взаимоисключающих богословских теорий: юридической, нравственной, органической. В какой-то мере содержание этого раздела напоминало содержание раздела об Искуплении в пособии протоиерея Л. Воронова . Однако между ними усматривалась и значительная разница. Если в пособии Л. Воронова юридическая теория противопоставлялась учению об Искуплении, раскрываемому в свете данных Писания, то в учебнике О. Давыденкова она была представлена в одном ряду с двумя другими теориями, нравственной и органической, и все эти теории оценивались как главные направления православного учения об Искуплении. «Единого учения об Искуплении, – отметил он в этой связи, – в православном богословии, по крайней мере, в русском, нет... Разные авторы понимают и учат об Искуплении весьма различным образом, существует несколько различных “теорий”, ни одна из которых не является “официальной”» 529 . Это странное утверждение нельзя было бы расценить как верное даже в том случае, если бы оно сопровождалось оговоркой, что речь идёт не о богословии как о форме проповеди Вселенской Православной Церкви, а о богословии как о науке, хотя автор такой оговорки и не сделал. Отмеченная им тройственность теоретических подходов к православному учению об Искуплении стала достоянием не церковной, а около-церковной науки XX – XXI вв., принимаемой за церковную. Святоотеческому богословию, составляющему одну из ключевых ветвей Священного Предания, было чуждо дробление апостольского учения об Искуплении на отдельные взаимоисключающие теории. Причём, святые отцы не дробили это учение не потому, что им, будто бы, не хватало научной грамотности, проницательности, сообразительности, а потому, что, во-первых, были ограничены в вольностях церковными канонами и высочайшей личной ответственностью, а во-вторых, потому что не видели в этом нужды. |
| Говоря же конкретней, ход вещей демонстрирует, по меньшей мере, недостаточность органической модели социума: она явно недооценивает меру свободы социальной реальности и ее способность к трансформации, ее пластичность, подвижность, переменчивость. Несостоятельной оказалась социальная ботаника славянофилов, их попытка прочтения истории на языке семян, корней и ветвей, оппозиции " растущее из семени - прививное " и т.п. Однако, на другом полюсе, социальная инженерия большевиков оказалась не более успешна; она получалась лишь поначалу и с виду, приводя к нежеланным результатам, рождая нежданные последствия... Отсюда угадывается, какою может быть новая модель. В философском плане, органической модели отвечает эссенциальный дискурс, в котором всякий процесс есть актуализация определенных сущностей. Это - обычный, классический дискурс европейской метафизики; органицизм славянофилов отнюдь не был для философии новым словом. Однако реальные процессы русской истории с их катастрофической и непредсказуемой, резко меняющейся динамикой скорей обнаруживают примат не-эссенциальных начал - энергийных, экзистенциальных, нравственно-волевых... И можно предположить, что описание этой неэссенциальной и сверхорганической динамики требует перехода из дискурса сущности в новый для западной мысли дискурс энергии - подобно тому как это потребовалось в философской антропологии при описании мистического опыта и духовной практики [ 3 ]. В своей исторической эволюции славянофильство, однако, двигалось не к преодолению органицизма, а к его усилению и огрублению. Направляемые " социальной ботаникой " , этнокультурные концепции славянофилов уже несли в себе зачатки будущей морфологической и органицистской теории культурно-исторических типов, развитой почвенниками 50-х годов, а затем Н.Я. Данилевским (в книге " Россия и Европа " , 1869) и другими поздними славянофилами. Хомяков, в частности, уже говорил о " типе, который скрывается в самом корне народного бытия " [ 4 ]. Нашедшая продолжение в писаниях Шпенглера, в учениях русских евразийцев и Льва Гумилева (1912-1997), в геополитических доктринах, эта теория сохраняет популярность и ныне, в постсоветской России. |
| Далее, несколько выпадая из общего последования речи, приводится многозначительное и таинственное повеление: 2:15 Имите нам лисы малыя, губящия винограды: и виногради наши созревают. 2:15 Ловите нам лисиц, лисинят, которые портят виноградники, а виноградники наши в цвете. Но при внимательнейшем рассмотрении это воззвание не так уж и выпадает из общего строя речи. Наступила прекрасная цветущая весна, готовится встреча таинственного Жениха с Невестою. Но эта безмятежная радость встречи может омрачиться. Не дремлет враг. В чашу радости готовы оброниться капли яда. Цветущие виноградники могут быть испорчены. Во времена предельной радости и упоения любовью нельзя, однако, терять внутреннее трезвение и бдительность! Ловите нам лисиц, лисинят, которые портят виноградники. Иначе виноградники наши, которые сейчас в цвете , могут ко времени созревания и жатвы остаться без плода. В экклезиологическом понимании святые отцы видят здесь указание на ереси и еретиков, которые, как малые лисы, портят и даже совершенно губят виноградник святой Церкви Христовой. Об этом так пишет бл. Феодорит: «Через лисиц разумеет еретиков, развращающих христианские души, и хитростию и коварством старающихся обольстить тех, кои не столь еще утверждены в вере. Они посредством сладкоглаголивой речи и сетьми доказательств простейших уловляя, винограды погубляют. Посему-то он повелевает тем, кои звание и долг учительства получили (епископам и пресвитерам. – Г.Ф.), сих развратителей преследовать, доводами истины убеждая, дабы чрез то созревающие винограды целыми и их ересью неповрежденными сохранить». Аббат Бернар Клервосский в своем толковании, рассуждая об этих лисицах, перечисляет конкретных еретиков своего времени. Ловите нам лисиц (еретиков) – насколько все же это не соответствует «теории ветвей», столь излюбленной в экуменическом движении XX века, когда практически все еретики рассматриваются всего лишь как различные разновидности христианства. Нет! Лисицы должны быть пойманы , ереси должны быть обличены стражами-пастырями церковных виноградников , дабы эти виноградники не были погублены. А говорить о разделении виноградника на части, где в одном месте Невеста-Суламифь являла бы свой лик Жениху, а в другом Он же любовался бы на лисиц, приветствуя их с той же возвышенной любовью, что и Суламифь, было бы глупо, нелепо и нечестиво! Ереси должны быть изгнаны из виноградника святой Церкви. |
| На наш взгляд, геополитическим (внешним) контуром национальной идеи Беларуси представляется евразийская конфедерация как один из возможных сценариев сохранения независимого пути развития государств ЕАЭС с. 85]. Ее ядром в настоящее время является Союзное государство Беларуси и России. Концепция евразийской конфедерации, основанная на принципе «единства многообразия», представляется мощным источником социальной энергии, способствующим консолидации всего евразийского континента и сохранению мира. Обозначенная концепция евразийской конфедерации может включать и другие мирные инициативы, такие как «китайская мечта», «индийская мечта», «иранская мечта» и др. Ценностно-мировоззренческой основой Евразийской конфедерации представляется концепция триединства Восточнославянской цивилизации, ее трех ветвей: белорусского, русского и украинского народов. Сила и будущее этих народов были и остаются в единстве. Именно духовное пространство, «Святая Русь», является последним геополитическим препятствием на пути расширения глобального хаоса. Она удерживает мир от роковой черты Апокалипсиса. В целях сохранения независимого и преемственного пути развития Республики Беларусь целесообразно адаптировать Конституцию нашей страны к современным геополитическим реалиям. Важно закрепить в Основном законе положение о государственной идеологии, в частности о том, что политическая система Республики Беларусь формируется на основании государственно-образующей идеологии. Данный вопрос можно решить только путем Референдума. В таком случае национальная идея выйдет из области идеальной, духовной, и перейдет в сферу практической политики. Александр Плащинский , кандидат политических наук, доцент УДК 32.019.5 Использованные источники. 1. Башилов, Б. Масонство и русская интеллигенция/Б. Башилов// ЛитЛайф - литературный клуб [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://litlife.club/br/?b=53414 . - Дата доступа: 06.03.2018. 2. Соловьев, B. C. Русская идея/B. C. Соловьев//Пространство и время. - 2010. - 2. - С. 127-137. |
|
|
