| Однако папа в своей энциклике от 15 мая 1871 года «Ubi nos» отверг гарантийный закон и не признал Итальянское государство. Он не принял также материальное возмещение, ибо тем самым он де-факто все же узаконил бы новое положение. Папа вновь объявил себя узником Ватикана. Своим примером он хотел побудить и итальянских католиков обособиться от единого итальянского национального государства. Последствием «Non expedit!» стало то, что внутри молодого Итальянского государства произошел раскол - ведь подавляющее большинство граждан Италии составляли верующие католики. Все это, однако, не могло воспрепятствовать тому, что 2 июня 1871 года король переехал в Рим и своей резиденцией сделал бывший папский дворец Квиринал. Этим актом также подтверждалось, что вместо папы символом итальянского единства является итальянский король. Затворничество Пия IX (в идейном отношении в рамках догмата о непогрешимости, а в фактическом - в стенах Ватикана) привело к его полному обособлению от гражданского общества. Папа отстранился от понимания буржуазного развития, включая и такие его последствия, как создание национальных государств. Он вошел в конфликт не только с Италией, но и с созданной в 1871 году единой Германией. Бисмарк считал внешним врагом единой Германии католическую Австрию Габсбургов, а своим внутренним врагом - католический партикуляризм. Конфессиональное разделение немецкого народа приняло политический характер: эффективным органом сопротивления католиков реформам Бисмарка стала Партия центра, а также общественные и религиозно-нравственные организации, широкая сеть которых охватила все католическое общество. Конфликт между государством и немецким католицизмом, в более широком смысле - между папством и Германией, так называемый Культуркампф, явился результатом ликвидации отдела по делам католиков при министерстве культов в правительстве Германии. Католические школы были переданы под государственный контроль. В 1872 году из страны были изгнаны иезуиты, редемптористы и лазаристский орден. Так называемые майские законы 1873 года распространили юрисдикцию государства над церковью и были в перспективе направлены на создание одной немецкой национальной церкви. На территории империи вновь пробудилась к жизни идея государственной церковности и ограничения папской верховной власти. Папа Пий IX в своей энциклике «Quod nunquam» от 6 февраля 1875 года объявил недействительными все те законы, которые ущемляли папскую верховную власть над немецкой церковью. Это уже было открытым вмешательством во внутренние дела Германского государства. Культуркампф все более превращался в политическую борьбу между Партией центра и правительством. Этот конфликт угрожал внутренней прочности Германского государства. Бисмарк перед лицом нового и более опасного противника - германского рабочего движения, признал необходимость ликвидации противоречий, возникших во взаимоотношениях с католицизмом. |
| Согласно этой модели, подчеркивающей единство откровения, Ветхий Завет – это зерно, которое, повинуясь внутренней необходимости, превращается в колос Нового Завета; такова была изначальная, Богом назначенная цель развития. Поэтому Новый Завет – это единственный критерий для того, что должно считаться божественным откровением во всем приводящем в замешательство многообразии Ветхого Завета. Так, например, все те ветхозаветные обетования спасения, которые не были продолжены и восприняты новозаветной христологией (таких обетований в Ветхом Завете множество, и они не систематизированы), следует считать не «истиной», данной в откровении, но проявлением исторической обусловленности откровения. Здесь иудеям ставится в вину не только то, что они фактически неверно понимают свою собственную Иудейскую Библию , но и то, что они, будучи иудеями, в конечном счете не могут читать и понимать свою Библию, ибо у них нет христологической призмы. Здесь невозможно дать детальную критику этих трех моделей. Всем им свойственны общие недостатки, которые проявляются в каждом случае по-разному: 1. Эти модели совершенно не соответствуют самопониманию текстов Ветхого/Первого Завета. 2. Они не принимают в расчет комплексного характера Ветхого Завета. 3. Они дышат – вольно или невольно – воздухом «teaching of contempt» 2 ; этот воздух, этот дух весьма опасен, так как он является аспектом роковой «богословской» враждебности к евреям, ставшей одним из поводов для антисемитизма уже не богословского, но расистского. 4. Узкие рамки этих моделей не вмещают самостоятельного, отдельного значения Ветхого Завета; они не воспринимают идейной независимости ветхозаветных текстов, в том числе и в особенности от Нового Завета. 5. В них нет и речи о том, что иудейское прочтение Библии Израиля может иметь богословскую ценность. Осознание причинно-следственной связи между враждебностью к евреям, обусловленной богословскими соображениями, и антисемитизмом (возникшее и – к сожалению, слишком медленно – созревшее после Холокоста) требует нового отношения христианства Первому Завету, ибо он – важнейшая часть традиции, общей для иудеев и христиан. В изменении отношения к Первому Завету должно в первую очередь проявиться изменение отношений между христианами и иудеями. Изменение отношения к Первому Завету – это признание того, что христианство имеет иудейские корни, обладающие основополагающим значением для жизни Церкви. Второй Ватиканский Собор 1965 года в своем заявлении Nostra Aetate («Об отношении Церкви к нехристианским религиям») сформулировал эту мысль так: |
| 1062, § 1). Брачное обещание, данное посредством договора, может быть двусторонним и односторонним. Ту сторону, которая без уважительной причины отказывается исполнять его, можно привлечь к суду с целью возместить нанесённый ущерб, но не для того, чтобы потребовать заключения брака. Объективно это обязательство является расторжимым. Только брачное согласие закрепляет его окончательно. В ходе судебного разбирательства по вопросу о возмещении ущерба, которое можно возбудить как у церковного судьи, так и у гражданского, нельзя приостановить брак, который одна сторона намеревается заключить с другим лицо 34 . Она ещё свободна в выборе как брака, так и другой стороны. Глава вторая. Брачное согласие 1. Согласие – действующая причина брака Брак, как установление, включённое в порядок природы и благодати, восходит к Богу, Который является его Творцом и первоисточником. Однако, поскольку он осуществляется в отдельном конкретном супружеском союзе между данным мужчиной и данной женщиной, начинается он с акта их единодушного волеизъявления. Этот принцип формулируется в кан. 1057 следующим образом: «созидающим элементом», непосредственной действенной причиной «брака является согласие сторон». Согласно Павлу VI, «это наиважнейший принцип во всей канонической и богословской традиции, часто предлагаемый Учительством Церкви как один из основных устоев естественного права института брака, а также евангельским предписанием» 35 . В русле этой традиции и Учительства Второй Ватиканский Собор заявляет: «Глубокая общность жизни и супружеской любви, которую Творец создал, наделив её собственными законами, устанавливается брачным союзом, то есть непреложным личным согласием» супругов (G.S. 48). В соответствии с соборной мыслью кан. 1057 определяет брачное согласие как «акт волеизъявления, которым мужчина и женщина посредством неотменимого договора взаимно отдают и принимают друг друга, чтобы заключить брак». Вселенское собрание предпочло определить «согласие», единодушное волеизъявление сторон библейской формулой «брачный союз», дабы подчеркнуть, что брак есть «завет», единение сил мужчины и женщины для взаимной поддержки и общего деяния, освящённое торжественным обязательством, которое придаёт ему святость, даже если оно и не возводится в достоинство таинства, и делает его нерушимым. |
| Известно, что Второй Ватиканский Собор в своих пастырских размышления о «достоинстве брака» в число тем, которые он позаботился осветить, подчеркнуть особым образом, включил и вопрос о «благе супругов», которое они получают посредством взаимопомощи и взаимного служения (G.S.48). Юриспруденция последующего периода, следуя по стопам соборного Учительства, постаралась защитить и применить в суде положение о том, что не только «благо потомства», но и «благо супругов» должно считаться специфическим предметом супружеского согласия и, следовательно, существенным элементом брака. В одном из постановлений Суда «Рота Романа» этого периода можно прочесть: «Формальным субстанциальным предметом этого согласия является не только постоянное и исключительно право на тело в том, что относится к актов, которые сами по себе пригодны к порождению потомства, причём всякий иной формальный существенный элемент отвергается. Нет: это согласие включает в себя также право на жизненный союз, через ту общность жизни, которая, собственно, и называется брачной, а также соответствующие обязательства и право на тесное сочетание личностей и дел, благодаря которому «взаимно совершенствуют друг друга, чтобы сотрудничать с Богом в сотворении и воспитании новых живущих » 58 . Право на указанную общность жизни приравнивается ко «благу супругов», относящемуся, по кан. 1055, к числу тех целей, к которым «по самой природе своей направлена» супружеская общность, и наравне с «благом потомства» оно образует существенный элемент брака. Отсюда следует, что недействительный брак заключает тот, кто позитивным актом волеизъявления отвергает «право на благо супругов», воплощающееся в их межличностных отношениях, без которых супружеская общность представляется нравственно невозможной. Эти существенные межличностные отношения невозможно перечислить в одной формулировке. Конкретное определение оставлено юриспруденции; при этом учитывается, что общность супружеской жизни приобретает различные формы выражения, изменяющиеся от одной культуры к другой. |
| В недавнем исследовании Джеймса Мура указывается, что некоторые кальвинисты, вроде Грея и Мак–Коша, как и Дарвин, придавали большое значение естественному отбору, в отличие от модернистов, которые отстаивали эволюцию, однако обычно предпочитали ламаркизм и разделяли оптимизм Спенсера относительно неизбежности прогресса. Мур полагает, что кальвинисты, верившие в суверенитет Бога, охотнее признавали естественный отбор. Они считали, что провидение и предопределение осуществляются с помощью законов природы и все события происходят в соответствии с Божьей волей. Поддерживавшие Дарвина кальвинисты отводили подчиненную роль описанным Ламарком стимулам и внутренним направляющим силам, которые могли играть роль посредников между трансцендентным Богом и механическими процессами 98 . Отклики консерваторов, последовавшие в первые десятилетия после Дарвина, необходимо отличать от более позднего движения, развившегося в Америке и получившего название фундаментализм, которое происходило от серии памфлетов, озаглавленных «Основные принципы» (The Fundamentals). Первый из них появился в 1909 г. Это была сознательная оборонительная реакция на модернизм, который, по мнению авторов, был готов принести все основные принципы христианства в жертву эволюционной философии. Фундаменталисты, в отличие от консерваторов, настаивали на буквальном толковании безошибочности Библии и выделяли искупительную смерть Христа, Его второе пришествие и мгновенное обращение верующего, признавшего Христа своим личным спасителем. Трое авторов памфлетов приняли эволюционную теорию, однако двое других критиковали ее за атеистическое и материалистическое влияние 99 . В следующей главе мы остановимся на процессе Скоупса в Теннесси в 1925 г. и на позднейших попытках добиться того, чтобы «наука о творении» преподавалась в государственных школах в качестве альтернативы эволюционной биологии. Что касается католичества, то здесь теория эволюции, в принципе, не была таким поводом для беспокойства, как для протестантского консерватизма. В католичестве истинность откровения подтверждается не только Писанием, но и преданием, которые интерпретируются живой церковью. Кроме того, учение о боговдохновенности Писания не исключало известной гибкости и многообразия интерпретаций Библии, а концепция различных литературных жанров и «уровней истины» допускала аллегорическое толкование проблематичных отрывков даже после суда над Галилеем. Тем не менее первой реакцией Рима было энергичное отрицание эволюции, а книги Эдуарда Лероя, Джона Зана и других авторов были изъяты из обращения. Ватиканский собор 1870 г. и последующие энциклики критиковали новые направления библейских исследований, а зарождающееся модернистское движение среди католиков–интеллектуалов было осуждено специальным постановлением в 1907 г. |
| 9 Должны совершиться новые внутренние события, – внутреннее раскрепощение и разгосударствление церковности в сердце западного христианства, для того, чтобы воочию увидеть, что Господь поставил над церковью не одного князя апостолов, но всю двенадцатерицу, живое многоединство, соединяемое и скрепляемое не единством власти, но единой жизнью, верой и любовью. Обладает ли православие внешним авторитетом догматической непогрешимости Настоящий очерк представляет отрывок из курса лекций, по запискам Л. А. Зандера. Самый простой ответ на поставленный вопрос был бы дан тогда, если бы мы, вслед за католиками, поддаваясь католическому уклону мысли, могли ответить с формальной – и также католической ясностью: таковым авторитетом в православии являются Вселенские Соборы и вообще Соборы, или даже органы высшего церковного управления или отдельные высшие иерархи, иногда способные, по человеческой слабости католичествуя в мысли своей, придавать своим собственным мнениям догматическую непогрешительность. При этом вся разница с католичеством заключалась бы только в органе этой непогрешительности: у католиков это – единоличный орган – Римский первосвященник, которому, по Ватиканскому догмату принадлежит infallibilitas ex cathedra в вопросах веро-и-нравоучения, у православных – это орган коллективный – Собор епископов. Самая же возможность и необходимость внешнего непогрешительного авторитета не подвергается сомнению, чем косвенно подтверждается особая charisma fideis, приписанная Ватиканским определением одному папе, здесь же принадлежащая совокупности епископов; последние и обладают, следовательно, charisma infallibilitatis. Так это или не так? Вот первый и предварительный вопрос. Различается ли православие от католичества только характером органа непогрешительности или же различие идет гораздо глубже, настолько, что в православии отрицается вовсе наличность такого органа и даже самая его возможность? Как это ни странно, но не всегда этот основной вопрос получает единогласное разрешение в богословской литературе, вернее сказать, не всегда он ставится с достаточной отчетливостью, которая бы устраняла двусмысленность и неясность. |
|
|
