| Из этих текстов, а также из комментариев самого Лефевра, сделанных с учетом опыта Второго Ватиканского собора, мы ясно видим, что представляют из себя убийственные либеральные технологии, использованные на Западе, прежде всего во время проведения собора и подготовки к нему, и используемые сейчас в православном мире для разрушения Церкви. Во-первых, модернисты никогда не излагают свои реформистские воззрения прямо и открыто, систематически и где-то в одном месте, они распыляют их во множестве, на первый взгляд, вполне благонамеренных и традиционных текстов. Документы Второго Ватиканского собора носили намеренно хаотический и эклектический характер, с тем, чтобы либеральный яд, которым они пропитаны, не мог бы быть сразу выявлен. Лефевр приводит пример с одним из документов собора. В преамбуле было сказано, что «данная декларация не противоречит Традиции». Этого хватило, чтобы большинство успокоенных консерваторов, которые ранее противились принятию документа, проголосовали «за». Между тем дальнейшие конкретные положения той декларации как раз в корне противоречили традиции. Далее, модернисты-реформаторы не становятся в оппозицию к существующей церковной власти, стремясь учинить раскол; напротив, они стремятся захватить эту власть, сами желая стать властью в Церкви и затем, уже с этих властных позиций, разговаривать с консерваторами, по факту загоняемыми в маргиналитет. Именно так и произошло с католиками-традиционалистами, которые до собора и на нем составляли большинство, но не смогли противостоять либеральному напору и после собора были вынуждены либо принять его решения, не посмев противиться папской воле (пассивное большинство) либо уйти в раскол, примкнув к своему вождю архиепископу М. Лефевру (активное и пассионарное меньшинство). Наконец, крайне важно для нас то, что пишет Лефевр о тактике поведения модернистов на самом соборе, в частности, о захвате ими информационных рычагов и соборных комиссий . Проведя путем интриг и манипуляций своих людей в эти комиссии, захватив в них большинство, модернисты на Втором Ватиканском соборе смогли подменить рецепцию соборных решений церковной полнотой кулуарными решениями меньшинства, которые затем были просто ловко навязаны пассивному большинству Собора. Лефевр отмечает, что если бы не немногочисленная группа консервативных епископов - членов собора, которые смогли хоть как-то сорганизоваться, соборные документы могли бы носить еще более либеральный и революционно-реформистский характер. |
| Ну и, конечно, здесь присутствует еще один момент, о котором упоминает Лефевр, но в котором как раз и проявляется его собственная ограниченность, как типичного католика, не могущего поступиться главным католическим принципом - пресловутой папской непогрешимостью. Революция, произведенная собором, была бы невозможна, если бы модернистская идеология не была воспринята двумя папами-реформаторами, папами-заговорщиками - Иоанном XXIII и Павлом VI. Учитывая совершенно особую роль папы в Римско-католической церкви, мы, вслед за рядом исследователей, вполне можем утверждать, что именно им в конечном счете и принадлежит решающая роль в «продавливании» реформ. В заключение мы просто обязаны задаться вопросом: в чем же заключаются глубинные причины победы либералов на Втором Ватиканском соборе? Почему стало возможным побеждать в Церкви при помощи информационных и иных технологий? Подлинная причина кроется, на наш взгляд (как уже отчасти указывалось), в ослаблении живой веры, живого чувства Церкви как богочеловеческой реальности, в угасании в ней харизматического духа. Иначе чем объяснить беспомощность консерваторов перед лицом достаточно примитивных технологий и напористости не очень многочисленных либералов? Именно поэтому противостояние модернизму невозможно, если мы будем рассчитывать, что сможем одолеть одни технологии при помощи других. Конечно, технологии необходимо осваивать. Но лишь возгревание сакралитета, молитва, возгревание живой веры, живого ощущения Церкви как богочеловеческой реальности может стать духовной основой для церковного возрождения и противостояния модернизму. Спасибо. Заметили ошибку? Выделите фрагмент и нажмите " Ctrl+Enter " . Поделиться РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям. Комментарии Закрыть Закрыть Сообщение для редакции Закрыть Закрыть Организации, запрещенные на территории РФ: «Исламское государство» («ИГИЛ»); Джебхат ан-Нусра (Фронт победы); «Аль-Каида» («База»); «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); «Движение Талибан»; «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский исламский джихад»); «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); «Асбат аль-Ансар»; «Партия исламского освобождения» («Хизбут-Тахрир аль-Ислами»); «Имарат Кавказ» («Кавказский Эмират»); «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское движение Узбекистана»); «Меджлис крымско-татарского народа»; Международное религиозное объединение «ТаблигиДжамаат»; «Украинская повстанческая армия» (УПА); «Украинская национальная ассамблея – Украинская народная самооборона» (УНА - УНСО); «Тризуб им. |
| Оценивая заключения М. Жюжи и его последователей, относящихся к первой половине XX века, проф. К. Цирпанлис с горечью резюмирует: «К сожалению, антропоцентрическая мариология и христология Кавасилы совершенно не были поняты ни Жюжи, ни Гордильо. В результате Жюжи приписывает Кавасиле полупелагианство или даже пелагианство и обвиняет его в непоследовательности мышления и противоречиях. Кроме того, Жюжи и Гордильо в своих попытках защитить Непорочное Зачатие не удерживаются от использования большей части отрывков из Кавасилы вне контекста» 37 . 4. Эффект II Ватиканского собора Несостоятельность анализа и богословская предвзятость в стиле «цель оправдывает средства» вышеописанных интерпретаций первой половины XX века становятся тем более очевидными, если проследить резкое смещение акцентов в анализе тех же самых трудов Кавасилы римо-католическими богословами после II Ватиканского Собора. II Ватиканский собор 1962–1965 годов завершил собой четырехвековой период «тридентского католицизма». Важной частью соборных решений стал радикальный поворот римо-католичества к экуменизму, который выразился в специальном декрете «Unitaris redintegratio» (Декрет об экуменизме) от 21 ноября 1964 года. Новым лозунгом эпохи стало: «Способствовать восстановлению единства между всеми христианами». Отныне все должны принимать деятельное участие в начинаниях, направленных к воссоединению христиан и избегать на деле «слов, суждений и дел… усложняющих взаимные отношения» 38 . В результате в подавляющем большинстве случаев из оценок римо-католических богословов пропадает и нота уверенности в защите богословием Кавасилы догмата о Непорочном Зачатии. Современные оценки его трудов чаще всего написаны достаточно объективным и взвешенным языком. Например, архиеп. Яннис Спитерис и проф. К. Д. Контичелло в своем обширном анализе сразу называют «признание или непринятие Николаем Кавасилой [идеи] догмата о Непорочном Зачатии… одним из наиболее спорных аспектов мариологии Кавасилы» 39 , имея в виду устоявшееся мнение Жюжи и не соглашаясь с ним. Как контраргумент против позиции Жюжи они цитируют объяснение православного богослова П. Нелласа 40 о том, что, несмотря на кажущуюся тождественность используемых Кавасилой терминов латинским определениям, выражаемая ими суть совершенно различна. Для Спитериса непреложен факт, что речь идет о двух совершенно разных антропологиях, исходящих из отличных друг от друга посылок. Далее Я. Спитерис, анализируя термин «Всесвятая», очень корректно утверждает: «У Кавасилы, как мы увидим ниже, как и во всей восточной традиции, отсутствует одно из наиболее характерных положений латинской доктрины о первородном грехе следует признать, что наш богослов, в отличие от западной традиции, принимает во внимание скорее не негативный аспект этой истины (что зачатие Марии не было запятнано первородным грехом), а позитивный: что с момента рождения Мария была исполнена Духа Святого, Который, преображая, освятил Ее» 41 . |
| 1 Briefe und Erklärungen von I. von Döllinger über die Vaticanischen Decrete 1869–1887. München. 1890. 2 Die Selbstbiographie des Cardinals Bellarmin lateinisch und deutsch mit geschichtlichen Erläuterungen herausgegeben von Iob. Ios. Ign, von Döllinger und Fr. Heinrich Reusch. Bonn. 1887. 3 Geschichte der Moralstreitigkeiten in der römisch-katholischen Kirche seit dem XVI ihrdt. Auf Grund ungedruckter aktenstücke … Ignaz von Döllinger und Fr. Heinrich Reusch. 2 … München 4 В разосланных из Рима приглашениях на собор и в его программе совсем не упоминалось о непогрешимости папы. 5 С полной научной обстоятельностью все это изображено в тех капитальных старокатолических сочинениях, которые мною указаны в статьях «об отношении старокатоликов к православию» в 44, 45, 46 Церковн. Вестника за 1890 год. 6 Der Altkatholicismus. Geschichte seiner Entwickelung, innerer Gestaltung und rechtlichen Stellung in Deutschland. Von D-r Ioh. Friedrich von Schulte. Giessen. 1887, Стр. 216–236. 7 Кардинал Раушер, князь – архиепископ Вены, был одним из наиболее решительных вождей соборного меньшинства в Риме; написал там и распространил между членами собора сочинение в смысле этого меньшинства, под заглавием: Observationes quaedam de intallibilitatis ecclesiae sabjecto. Но будучи в душе, как говорит Шульте, всецело бюрократом и властолюбцем, он по возвращении в Вену, как и все другие епископы меньшинства, покорился Риму ради избежания схизмы. 8 Кардинал Шварценберг, князь – архиепископ пражский на соборе ревностно отстаивал истину и устным словом и распространением печатного рассуждения, сочиненного его богословом Майером (de summi pontifieis infaliibilitate personali), и, если бы по возвращении из Рима остался верен своим убеждениям, мог бы смело стать во главе старокатолического движения со всею преданною ему паствою и духовенством, среди которых о непогрешимости и помину не было... Но он представляет, по словам Шульте, доказательство того, как благороднейшие и с наилучшею волею люди легко падают, коль скоро им, при известной комбинации политических моментов, не достает основательных знаний. |
| Следует отметить, что некоторые представители западной христианской традиции еще в начале XX века, в эпоху модернисткой парадигмы, поняли, что изменения, в том числе, и в религиозной сфере, неизбежны. Либеральный католицизм и протестантизм пытался показать формирующееся будущее на примере своих теологических построений. Протестантская теология культуры П. Тиллиха преодолевала ортодоксию диалектической теологии (впрочем, как и либеральной), стараясь найти новое место Церкви в обществе, настаивая, что она «должна понять, что проповедь среднего качества неспособна достичь людей нашего времени. Им необходимо ощутить, что христианство — не набор доктринальных, ритуальных или моральных законов…». Цитируя М. Хайдеггера, который, в свою очередь, опирался на ницшеанское основание, П. Тиллих пытался объяснять, что «исторический характер человеческого опыта заключается в его ориентации на будущее….Погруженность в прошлое — это отчуждение от нашей задачи как творцов истории». Те же тенденции прослеживались и в католицизме. Второй Ватиканский Собор (1962-1965) уже не мог замечать очевидного: все решения Собора пронизаны либерализмом с его представлениями о гражданском обществе, правах человека, плюрализме и так далее. Своими решениями католические прелаты открыли «ящик Пандоры». Католическая теология, особенно в странах третьего мира, в развивающихся странах в Латинской Америке получила долгожданную свободу творчества, получившую законченное выражение в латиноамериканской теологии – собственной теологической традиции, переполненной этнической символикой и национальным смыслообразованием. Что же происходит сегодня? То, что сегодня пытаются выдать за философско-теологическую систему «постсекулярного общества» больше похоже на попытку сконструировать новую теологическую модель, соответствующую окружающей реальности. Иными словами, подстроить теорию под реальность, а не реальность под теорию. При этом конструирование этой системы идет, якобы, на основе возрождения раннехристианской догматики, очищения от пыли веков учения Отцов Церкви и живого слова Писания. В качестве же своей основы философы и теологи новой постмодернистской формации называют ортодоксальные движения, например, диалектическую теологию, новую ортодоксию К. Барта, который в свое время желал противостоять либеральной протестантской теологии, пытавшейся найти точки соприкосновения с изменяющейся картиной мира. Но так ли это на самом деле? Как представляется, дело обстоит ровным счетом наоборот. Об этом мы поговорим несколько ниже, когда обратимся к идеям движения так называемой «радикальной ортодоксии». Но прежде остановимся на новейших философских концепциях западной мысли, а именно на философии таких заметных авторов нашего времени, как Д. Ваттимо и Д. Капуто, чьи идеи определяют и конструируют сегодня некое духовное пространство, задавая направление для дальнейшего развития, в том числе, и западного богословия. |
| В контексте этих и других определений возникло то, которое может считаться наиболее общепринятым среди специалистов по каноническому праву, изложенное в самом «Римском катехизисе» («Catehismus Romanus», часть II, гл. 8, § 3), согласно которому «брак является супружеским союзом мужчины и женщины, заключённым между юридически правомочными лицами, который предполагает нераздельную общность жизни, чтобы супруги могли взаимно помогать друг другу, лучше переносить трудности и взаимно поддерживать друг друга в старости». Современные церковные юристы попытались, однако, дать новое определение брака, учитывая ту форму, которую он приобретает в нынешнем обществе; в качестве примера приведём одно из них: «брак является устойчивым союзом мужчины и женщины, заключённым по доброй воле обеих сторон, чтобы они духовно и физически дополняли друг друга, взаимно помогали друг другу, порождали, растили и воспитывали детей» ( В. Дель Джудиче ). Господь Иисус Христос сделал этот союз сверхъестественным, ибо Он, не изменяя договорной основы данного союза, возвысил его в достоинство таинства , наделив его способностью непосредственно низводить благодать, необходимую супругам для того, чтобы они, как христиане, могли исполнять обязанности по отношению друг к другу и к своим детям. Священная природа брака, торжественно провозглашённая на Тридентском Соборе , нашла своё новое подтверждение в прежнем Кодексе. Эту истину повторил и II Ватиканский Собор: хотя он и не посвятил христианскому браку особого документа, но зато упомянул о действиях, производимых таинством супружеской жизни, и включил брак в тайну спасения, торжественно заявив в 48-м разделе конституции « Радость и надежда » («Gaudium et spes»), что «глубокая общность супружеской жизни и любви, которую установил Творец и которой Он даровал её собственные законы, основывается брачным союзом, т.е. непреложным личным согласием. Таким образом через человеческое действие, которым супруги 16 взаимно отдают и принимают друг друга, по божественному повелению возникает – также по отношению к обществу – нерушимый брачный институт; эти священные узы ради блага как супругов и детей, так и общества, не зависят от человеческого произвола. Ибо сам Бог является основателем брака...». |
| Новый подход полностью выражен в понятии супружеского союза (foedus coniugii), которому отцы собора отдали предпочтение перед традиционным латинским понятием брачного договора (contractus matrimonialis) 562 . Хотя более внимательный анализ соборного текста показывает, что терминологическая перемена не означает полного отказа от идеи контракта, тем не менее, нельзя отрицать, что термин» союз» является с точки зрения теологии более подходящим для выражения личностной и религиозной реальности брака. Более того, он включает в себя элементы, которые превращают институт брака в договор особого рода (sui generis), – договор, срок действия и существенные правовые последствия которого изъяты из воли договаривающихся сторон 563 . Иначе говоря, тот факт, что, согласно соборному тексту, брачующиеся заключают между собой не контракт, а брачный союз, означает, что реальность, которую латинское матримониальное право называет contractus sui generis, лучше выражена более широким понятием союза. Его библейское происхождение подчеркивает, что создателем и учредителем института брака является сам Бог: «Ipse vero Deus est auctor matrimonii, variis bonis ac finibus praediti» (Поистине сам Бог является творцом брака, наделенного разнообразными благами и целями) 564 . Вводя новое выражение «foedus matrimoniale» (брачный союз), Второй Ватиканский собор не только полностью восстанавливает священный характер института брака. Он также определяет то proprium (своеобразие), которое отличает брак от любого другого контракта, открывая таким образом путь к правильному пониманию брака как таинства. «Таинство» здесь – не привходящее определение, а результат развития этого proprium в совершенно новом и более глубоком измерении по отношению к порядку творения 565 . Как было справедливо замечено, «если бы брак не был возведен в ранг таинства, отношение между мужчиной и женщиной осталось бы изъятым из специфического восстановляющего действия Благодати. Оно осталось бы слишком испорченным для того, чтобы суметь выполнить ту культурную функцию, которая была указана ему Богом в плане судьбы человечества. |
| Рассматриваемый памятник является, таким образом, весьма существенным вкладом в сокровищницу источников, сообщающих сведения о преп. Макарии Египетском . До времени же открытия и обнародования его, в руках лиц, желавших изучать личность, обстоятельства жизни великого египетского подвижника, было недостаточно документов; эта „бедность» угнетала исследователей 113 . II Коптский памятник: „Добродетели святого Макария“ или „Из добродетелей (extrait des vertus) Отца нашего – праведного, великого аввы Макария» издан Amélineau 114 по хранящемуся в Ватиканской библиотеке коптскому манускрипту под LXIV“ 115 . Этот памятник о „добродетелях святого Макария“ сохранился целиком – без всяких „пропусков“. Стоящее над ним „заглавие“, по мнению издателя, сделано „переписчиком“. Памятник по своему существу – „ни более, ни менее, как собрание Апофтегм“, имеющих такое или иное отношение к преп. Макарию Египетскому . О каком-либо „плане», по которому были бы распределены части данного памятника, говорить не приходится: отдельные пункты последнего находили себе в нем место, несомненно, в таком порядке, в каком они приходили в голову автору документа. Что же касается самого автора, то личность последнего не освещается в памятнике сколько-нибудь ясно, определенно. Нет возможности удовлетворительно ответить на вопрос о времени его жизни 116 . „Ничто» в документе, – рассуждает Amélineau, – „не заставляет предполагать, что автор был современником событий, о которых он рассказывает». Скорее надлежит сделать из данных этого документа обратный вывод, тот, что „автор не был современником преп. Макария» 117 . Для того, чтоб убедиться в этом, следует обратить внимание, во-первых, на то, что о „словах“ Пафнутия, „праведного и истинного ученика Макария“ 118 в документе говорится 119 , как о чем-то „уже отдалённом“ 120 . Предполагается, что, если б автор документа был современником преп. Макария и, следовательно, также и его ученика Пафнутия, то он не мог бы говорить о последнем в такого рода тоне. Во-вторых, в документе 121 есть упоминание о „святом соборе, который“ был „в Ефесе по поводу нечестия Нестория“ ..., а также и о возвращении участвовавших в „соборе“ епископов „в их диоцезы по повелению благочестивого царя Феодосия“. Этот вселенский собор, как известно, происходил в 431 г., следовательно, спустя приблизительно лет сорок по смерти преп. Макария 122 . Автор писал, конечно, позже времени собора 123 . Документ явился, таким образом, из под пера лица, жившего позже преп. Макария. Если допустить (хотя на это мы не имеем никаких оснований), что автор писал в глубокой старости, тогда еще можно было бы предположить, что он во дни своей молодости застал в живых преп. Макария Великого и в этом смысле был его младшим современником. Но, как и замечено, нет надёжных оснований для такого предположения, так что вывод в пользу противоположного ему, того, т. е., что автор документа жил в эпоху позднейшую макариевской, правдоподобнее. На нем и остановимся. |
| Но начнем с первого пункта. Лукаш pro forma 241 отмечает повсеместное ослабление религии, уменьшение числа верующих и так дальше. Я говорю pro forma, потому что, будь это действительно так, не было бы причины писать статью, ибо на деле говорит о растерянности марксистских теоретиков не только перед «живучестью» религии, но и перед тем, что к ней все более переходит инициатива в руководстве человеческой совестью и даже разумом. С марксистской точки зрения, религия допустима только как пережиток прошлого, и потому ее следует мыслить как нечто предельно реакционное, и не только в политическом плане, но и в плане умственном. Ибо религия, находясь на стороне исторически обреченных меньшинств, должна отстаивать безнадежно устарелые идеи и взгляды. Итак, «религия должна»... Однако в этом «должна» кроется вся трагедия марксистского догматизма, которую можно свести к простому, но мучительному вопросу: что делать, когда факты не только не соответствуют теории, но открыто ей противоречат? Вопрос этот и составляет подлинную тему всей статьи Лукаша. Ибо на деле мы видим во всем мире обновление религиозных сил, религиозного вдохновения. Второй Ватиканский собор 242 , потрясший самые основы монолитного, казалось бы, здания Римско-католической церкви, наполнивший всю ее новыми идеями и новыми поисками... Объединение во Всемирный Совет Церквей 243 таких протестантских исповеданий, которые еще недавно представлялись прочно разделенными... Жажда единства, дух диалога, открытость культуре, глубокая взволнованность вопросами социального устройства, справедливости, мира во всем мире – все это никак не результат упадка и отмирания. Колоссальный успех – и не только в христианских, но и в научных кругах – такого ученого и мыслителя, как покойный священник Тейяр де Шарден 244 , показывает, что после столетий охлаждения между миром религии и миром науки снова начался творческий взаимообмен. Лет сорок назад, например, убежденный христианин лишь с большим трудом мог получить кафедру в Парижском университете, а сегодня это стало обычным явлением. |
| Равным образом был обойден молчанием и вопрос о «32 артикулах». Судьба «32 артикулов» Как отнеслись к «артикулам» в Ватикане? Это один из загадочных вопросов в предыстории Брестской унии. Известно, что в августе «артикулы» были переданы в Конгрегацию инквизиции. В ватиканской рукописи, содержавшей копию ответа нунция на «артикулы» (от 1 августа 1595 г.) имеется запись, что «артикулы» переданы 30 августа кардиналом Альдобрандини в консисторию. В конце того же тома помещен латинский меморандум о важности унии и ее исторических корнях. Халецкий предполагает, что этот меморандум был прислан Маласпиной вместе с «артикулами» и копией его ответа на них 863 . Уже 16 сентября из Рима сообщалось нунцию, что «артикулы» рассмотрены, но члены конгрегации не выработали пока решения 864 . Позднее, вплоть до приезда Потея и Терлецкого в Рим, нет никаких следов дальнейшего обсуждения «артикулов» в Риме. В конце ноября 1595 г. рассмотрение «артикулов» начинается как бы по второму кругу, после того как они были еще раз представлены Потеем и Терлецким вниманию курии. Известно, что конгрегация по греческим делам во главе с кардиналом Ю.А. Санторио дважды, в конце ноября и в начале декабря 1595 г., рассматривала «артикулы», что к экспертизе были привлечены некоторые теологи других конгрегаций (а это было делом необычным, «cosa insolita а farsi»), но довести работу до конца не удалось, и окончательный ответ должен был подготовить кардинал Сфондрато 865 . Каков был этот ответ, осталось неизвестным. Правда, известны два других мнения, но и они дошли до нас не в оригинальном изложении, а в пересказе третьих лиц. О первом из них мы узнаем из письма, отправленного 16 декабря 1595 г. одним из сотрудников кардинала-секретаря Альдобрандини падуанскому епископу В. Пинелли, живо интересовавшемуся унией. В этом письме передано содержание отзыва доминиканского теолога X. Сарагосы на представленные в Рим «артикулы». Второй отзыв анонимен, принадлежит перу «некоего» теолога и был опубликован уже в 1613 г. |
|
|
