| 165 Ср. Aristotle Historia animal, I, 11 и III, 7. 166 Греч, πρτασις (emmciatio) буквально, утверждение, большая посылка, тезис ( λμμα ). 167 Греч. — κ περιουσας — буквально: «без нужды», «от избытка», «шутя». 168 Это место не совсем понятно: очевидно, что при разрушении тел качества не изменяются, а разрушаются (погибают) вместе с телами; однако, Matth. не находит возможным как-либо изменить текст, потому что во всех изданиях и код. стоит: v φθορα и in corruptione, или in interitu. 169 Γραμμ — Linea может означать еще «морщина». 170 Очевидно — в собственном, физическом смысле. 171 Очевидно, здесь намек на физический закон протяженности и непроницаемости тел. 172 Т.е., будет одушевлена лишь ближайшая и соприкасающаяся с душой часть организма (или тела), потому что физическое прикосновение двух тел возможно в одном только месте или с одной какой-либо стороны: одно тело не может совершенно войти (проникнуть) в другое. 173 Дальше в изд. Con. следует 3-я глава 2-й книги с таким заглавием в начале: «Quod anima sit substantia, non harmonia…, neque crasis ant quatuor humorum temperies quaedam…» Действительно, у Немесия дальше следует разбор мнений (главным образом, Дикеарха и Галена), не считающих душу субстанцией. 174 Самое доказательство Платона, приводимое здесь Немесием, изложено в «Федоне» с главы 41-й. 175 Αρμοσθντος το σματος , т. е., когда тело было составлено, сложено из элементов, потому, конечно, что гармония не может существовать прежде и независимо от лиры (инструмента). 176 Здесь — альтернатива, разрешаемая дальше Немесием в пользу платонизма, так как Немесий безусловно разделяет мнение Платона о существовании души раньше тела, или — что то же — о предсуществовании душ. 177 Греч. — αρχικν λγον . 178 Это доказательство заимствовано Немесием у Платона, но оно передается там гораздо проще и короче, без всяких неясных подобий и сравнений: αρμονα μαλλον και ττον εστν , η δε ψυχ ου μαλλον και ττον εστν (См. Phaed. cap. 42). 179 Буквально: «в подлежащем» — ν ττοκειμνψ , in subjecto. |
| 882 Так мы переводим греч. αρεσς , в отличие от προαιρεσις (выбор) как специально волевого акта, по Немесию. Впрочем, Немесий нередко отождествляет по значению оба эти термина. — Con. начинает здесь 3-ю гл. 6-й книги с таким же по смыслу заглавием. — В настоящей главе Немесий подвергает критической оценке учение умеренных фаталистов, которые утверждали, что воля наша свободна в области выбора, но что осуществление и исход наших решений и намерений всегда зависят от роковой необходимости. 883 Των πραχτων — точнее: «того, что следует делать». 884 Скобки подлинника. 885 Буквально: «делают его следствием (результатом — παρακολοθημα ) нашего решения», т. е., определения воля, γνμης . 886 Буквально: «человек сильнее ( κυριτερος ) рока " … 887 См. чтение Ant. (Var. lect. by Mattk p. 300). 888 Буквально: «иногда бывает (собственно, будет), иногда — не бывает». 889 Это пояснительное определение в Ant. заключено для удобства в скобки, причем, и последняя фраза отнесена к определению стоиков. Определения «фатума» см. у Plutarch De placit. pbilosopb. I, 27 и 28. Matth. приводит еще другое стоическое определение по Diog. Laert, (Var. lect. p. 301). У Gall.: ειμαρμνη ειρμς τις αιτιν απαραβατος . Cicerö «(fatum est) ordo seriesque causarum, cum causa causae nexa, rem ex se gignit» (Annot. ed Oxon. p. 397). 890 Добавлено для ясности в лат. перев. Ant. 891 Подразумевается — зависит от него же (т. е. — от рока). 892 См. латин. перевод; с греч. буквально: «к первым (фаталистам), утверждающим " … и т. д. 893 Ευ ατω мы переводит так на основании пояснений Matth. (p. 302); буквально же: «в нем», т. е.,воздержном человеке. 894 На основании Ant. издания. 895 Подразумевается: «а не иначе»; т. е., поступать в известном определенном направлении. 896 У пер.: воздержных — ред. 897 Т.е., натурах. 898 Т.е., выставленное вначале этой главы положение умеренных фаталистов, что выбор действий — зависит от нас, а исход их — от фатума. 899 Заглавие во всех код. обычное. Con. начинает 4-ю гл. 6-й книги: «Commendat Platonem, de ratione fati disserentem, quem in parte corrigit " … etc. |
| 984 Греч.: τοις μη παρργως ακηκοσιν , буквально: «для тех, которые не поверхностно (лат. тщательно, внимательно) выслушали (поняли)». 985 Греч.: τοις μη παρργως ακηκοσιν , буквально: «для тех, которые не поверхностно (лат. тщательно, внимательно) выслушали (поняли)». 986 Т.е., порядок исследования, рассуждения; лат. Ant.: ordo disputationis. 987 Τ πρακτικ ν — способность действовать. 988 Иначе: практическим благоразумием; см. φρονησις . Ср. Aristotle De anima III, 10, 2. 989 Буквально: «было предпочтено». 990 По А. 2 здесь косвенная речь с подразумеваемым αν . «если бы он не был господином действий, то напрасно имел бы ( χοι αν ) способность обсуждения». 991 Очевидно, по Немесию, разум и свобода - понятия коррелятивные, из которых одно предполагает другое (ср. выше примеч. 3-е). Ср. Alex. Aphrod. De fato, cap. 14, p. 50 (по Domanski, S. 161); cp. Origenes De orat. 6. — Учение стоиков о связи воли с разумом см. у Ogereau Essai sur le systeme pbilos, des Stoiciens, p. 110; учение неоплатоников о том же: Ennead. VI, 8, 5; ср. Vacnerot Histoire critique de l " ecole d " Alexandrie, г. I, p. 561 sqq., t. III, p. 366. 992 Буквально: «выводится». 993 Добавлено в лат. пер. Ant. 994 Буквально с греч.: «но (создал его) самопроизвольным " … 995 Точнее: «и потому самому, что произошли». 996 Точнее: «в одном только отношении ( τροπον ), в отношении ( τον ) происхождения». Ср. Origenes De Principiis, II, 9. 997 В лат. Ant.: «которые вращаются вокруг земли». 998 Κατα σχσιν — по взаимоотношению. 999 Буквально: «будучи самопроизвольными». 1000 Точнее с греч.: «сделавшись созерцательными». 1001 У пер.: природы — ред. 1002 Буквально: «были бы вне (лат. далеки) всякого порока». 1003 См. лат. Ant.; по-греч. буквально: «порок происходит (возникает) у них по выбору». Подобным образом рассуждают об отрицательном нравственном значении выбора, как мы видели, Ioan. Pholopon, Василий Великий и др.: см. примеч. 4 на стр. 168; 4, стр. 172. 1004 Точнее с греч.: «пребывшие так (неизменно), сообразно изначальному происхождению» и т. д. |
| В этом плане отличие раннехристианского учения от учения средних платоников пролегает не только в сфере учения о бытии, но и в назидательно-духовной плоскости, принимая во внимание присутствие в платонизме учения о фатуме как особой сущности — Мировой Душе. По мнению платоников, назидательная составляющая учения о справедливости и разумности законов фатума, которыми управляется этот мир, присутствует в попытке внушить нам ответственность за происходящее с нами, за наличие в обществе пороков и добродетелей. В христианстве же главная духовная установка немного иная: кроме неотвратимой ответственности за приобретенные пороки и добродетели, присутствует необходимость восстановить возможность богообщения, когда общение с Богом — подателем земных добродетелей и всяческих благ — прерывается нашими грехами. С точки зрения христианской установки становятся понятнее доводы Немесия о необходимости молитвы в течение «всего плавания». Немесий показывает, что жизнь человека, соблюдающего законы мироздания, установленные по Божией воле, — это одно, а жизнь в постоянном обращении к Богу — нечто другое. В первом случае человек ограничивается положениями о фатуме. А обращение к Богу требует постоянного соотношения с Его волей, которая, начиная с платоников, именовалась у философов Промыслом. Понятие о Промысле, постигаемом именно как Божия воля, присутствует в платонизме, но охватывает только «высшую» сферу. Христиане вслед за своим воплотившимся Богом распространили Промысл на все земное, тем самым вытеснив им как само понятие фатума, так и всевозможные «нижние» промышления. Философ настаивает на том, что принципиально использует слово «Промысл» вместо слова «фатум», так как понятие Промысла он воспринимает иначе, чем неизбежность сделанного выбора. Отказавшись в нравственном смысле от понимания фатума по отношению к установленным Богом законам, Немесий допускает наличие направления, в котором он готов это слово допустить. Философ отрицает главенство понятия «необходимость» в отношениях Бог — человек, поскольку Бог не подвержен необходимости, являясь непосредственно ее Творцом, но допускает очевидные закономерности в понимании природы некоторых вещей, наблюдаемых человеком, и допускает использование определения «фатум» в этом контексте. Не само слово «фатум» как философское определение неприемлемо для него, но та концепция фатума, которая вводит некое опосредующее в этическом и духовном смысле звено между Богом и человеком . |
| В конце этой же главы Немесий описывает еще один вид фатализма: механико-фаталистическую теорию круговращения времен, которую впервые высказали стоики . Суть теории состоит в том, что мир в своем существовании проходит бесконечный цикл чередующихся явлений: разрушение через сожжение и восстановление. Разрушению не подвергаются только боги. А восстановление происходит в мельчайших подробностях: «снова явятся Сократ и Платон и каждый человек — с теми же друзьями и гражданами, — будут те же впечатления, те же встречи, те же занятия, и всякий город, и деревня, и поле подобным образом будут восстановлены» . Немесий не выдвигает аргументов против этого учения, но, ссылаясь на слова Христа, опровергает представление о том, что христиане подобным образом представляют телесное воскресение. В споре с египетскими астрологами этот мыслитель доказывает неприемлемость учения о том, что звезд-богов можно «упросить» и избежать неотвратимости фатума, тем самым он не признает возможности магического воздействия на высшие силы посредством особых приношений и молитв. По мнению Немесия, к такому фатуму относится не необходимое, а случайное (так как исход определяется положением звезд), которое беспредельно и потому непознаваемо. Отсюда следует абсурдность всех предсказаний (особенно генетлиалогов — предсказателей судьбы новорожденного по звездам). В такой картине мира во власти человека остается только молитва богам. Но даже если существует способ преодолеть силу рока, это бессмысленно, и если он доступен всем (власть фатума полностью ниспровергается), и даже если этот способ доступен избранной категории людей (что несправедливо, так как абсолютно все являются орудиями фатума и не имеют свободы выбора) . После споров о фатуме Немесий возвращается к философскому вопросу о том, по какой причине и до какой степени человек самовластен. В пространных и аргументированных определениях философ подтверждает этическую ответственность человека за свои поступки, оставляя за ним право на свободу в сфере добродетелей и пороков. После этого мыслитель и обращается к теме Промысла, которой завершает свой трактат, полагая ее важнейшим достижением в дискуссии о природе человека. |
| См.: Немезий Эмесский. О природе человека. М., 2011. С. 135. Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 116. См.: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. С. 52. Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 120. См.: Там же. С. 120–121. См.: Sharples R.W., Eijk P.J. van der. Introduction//Nemesius. On the nature of Man. Liverpool, 2008. P. 188. Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 122–123. См.: Там же. С. 123. См.: Telfer W. Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa, ed. by William Telfer. Philadelphia, 1955. P. 407. См.: Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 123. См.: Беневич Г.И. Краткая история «промысла» от Платона до Максима Исповедника. СПб., 2013. С. 139. См.: Владимирский Ф.С. Указ. соч. С. 54. Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 124. См.: Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 118–119. См.: Там же. С. 135–139. См.: Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 140. Там же. С. 141–143. См.: Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 138–139. См.: Там же. С. 149–150. См.: Солопова М.С. Немезий Эмесский//Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 503. Немезий Эмесский. Указ. соч. С. 140. Там же. См.: Беневич Г.И. Указ. соч. С. 144. См.: Соловьёв Н.А., Посадский С.В. Панентеистическая метафизика и квантовая парадигма. СПб., 2014. С. 41. Цит. по: Соловьёв Н.А., Посадский С.В. Указ. соч. С. 42. См.: Ан С.А., Пасечник В.В. Панентеизм как парадигма русской религиозной философии//Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия «Философия. Социология. Право». 2012. 20 (139). С. 176–181. См., напр.: Meixner U. Orthodox Panentheism: Sergius Bulgakov’s Sophiology//Panentheism and Panpsychism. Philosophy of Religion meets Philosophy of Mind. Leiden. 2020. pp. 205–229. См.: Мефодий (Зинковский С.А.), иером., Кирилл (Зинковский Е.А.), иером. Богословское понимание единства прот. Сергием Булгаковым в свете богословия личности//Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2022. Т. 23. 1. С. 117–140. |
| Д., «все далеко от Бога не по месту, а по природе» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 13. 58). Всякая тварь ограниченна, даже ангелы, поскольку «только нетварное неограниченно по природе и в собственном смысле, а всякое создание ограничивается сотворившим его Богом» (Ibid. 17. 12-14). Точно так же всякая тварь изменчива, поскольку только нетварное неизменно (Ibid. 17. 16-17). Наконец, всякая тварь в сравнении с Богом является «грубой и материальной, поскольку одно только Божество поистине нематериально и бестелесно» (Ibid. 17. 36-38; ср.: 26. 3-5). Хотя ангелы по природе обладают свободной волей и изменчивы по желанию, т. е. добровольно изменчивы (τρεπτ κατ γνμην τοι θελτρεπτος), сейчас они, равно как и демоны, уже неизменны (κνητοι) в нравственном выборе и их воли фиксированны. Неизменяемость ангельских чинов стала важным элементом правосл. реакции на оригенизм. И. Д. принимает объяснение Немесия , еп. Эмесского, согласно к-рому при создании ангелы приняли решение - быть им за или против Бога, и это решение стало окончательным, поскольку «падение для ангелов есть то же самое, что для людей - смерть. Ибо после падения для них невозможно покаяние, как и для людей после смерти» (Ibid. 18. 35-37; см. также: 17. 20-21; ср.: Nemes. De nat. hom. 1//PG. 40. Col. 521-524). Однако нек-рые вопросы, касающиеся природы и жизни ангелов, И. Д. оставляет без решения. Так, неясно, равны ли все ангелы по сущности или нет; занимают ли они положение в небесной иерархии соответственно степени своего духовного просвещения или, наоборот, получают необходимую им степень духовного просвещения соответственно своему чину и т. п. ( Ioan. Damasc. De fide orth. 17. 46-50). Следуя древней традиции (в частности, свт. Василию Великому), И. Д. полагает, что диавол до своего падения был не одним из высших ангельских чинов, но «начальником околоземного чина (πρωτοσττης τς περιγεου τξεως)», к-рому Бог вверил охрану земли, но который «по самовластному произволению» превознесся и восстал против Бога, первым отпав от блага и оказавшись в зле (Ibid. 18. 2-9). Учение о зле И. Д. соответствует учениям каппадокийцев и «Ареопагитик»: «Зло есть не что иное, как лишение блага (το γαθο στρησις)»; нет никакого зла по природе, поскольку «зло не есть какая-то сущность или свойство сущности, но есть [нечто] привходящее (συμβεβηκς) или добровольное отвращение от того, что естественно, к тому, что противоестественно, что и есть грех» (Ibid. 93. 23-33; см. также: Ibid. 18. 9-12). Кроме этого основного значения «зло» также может означать бедствия и страдания, к-рые суть зло лишь по видимости, но могут приводить к добру, становясь причиной обращения к Богу. Такой вид зла, к-рый может быть назван «невольным» (τ κοσια), хотя и попускается Богом для нашей пользы, но имеет причину в нашем «добровольном зле», будучи его «плодом» (τν κουσων κακν κγονα) (Ibid. 92. 22-32). Райское состояние человека, его грехопадение и последствия |
| 1994. S. 571). В космологии К. также подчеркивал аналогическую взаимосвязь макрокосма и микрокосма. По его мнению, мир, подобно живому организму, управляется «ведущим началом» (γεμονικν), которое К. отождествлял с солнцем. По свидетельству Евсевия, еп. Кесарии Палестинской, «Клеанф стал считать ведущим началом мира солнце, поскольку оно является самой большой из звезд и более всего способствует устроению мироздания, производя день, год и прочие времена» ( Euseb. Praep. evang. XV 15. 7=SVF. I 499). Огонь солнца, согласно К.,- это не разрушительный, а созидательный огонь, выполняющий в мироздании ту же функцию, какую в организме выполняет огненная душа (πνεμα): «Этот обитающий в теле жизнетворный и полезный огонь все сохраняет, питает, растит, поддерживает и делает доступным для ощущения» (SVF. I 504). По утверждению Климента Александрийского, К. называл солнце «плектром» (πλκτρον), сравнивая его тем самым с инструментом, использовавшимся для звукоизвлечения, и отмечая, что «на восходе, упирая лучи [в землю] и словно ударяя ими мир, солнце приводит свет в упорядоченное движение» ( Clem. Alex. Strom. V 8. 48. 1; ср.: SVF. I 502-503). Все прочие светила К. также считал формами существования мирового огня; он единственный из стоиков утверждал, что звезды и луна имеют конусовидную форму (SVF. I 504, 506, 508). Считая светила одушевленными существами, К. утверждал, что они «питаются водой» в процессе сближения с морями и испаряющейся влагой во время заката (Ibid. 501, 541). В конце существования мира, по убеждению К., все светила воспламенятся и поглотятся высшим огнем солнца (Ibid. 510; ср.: Arnim. 1921. Sp. 565; Verbeke. 1949. P. 135-143; Steinmetz. 1994. S. 572). Сохранившиеся свидетельства позволяют предполагать, что К. уделял значительное внимание изучению живых организмов и наблюдению за природным миром (ср.: SVF. I 515), однако о его воззрениях в этой области физики почти ничего не известно. По утверждению Тертуллиана и Немесия , еп. Эмесского (IV в.), К. считал, что «в детях, как в зеркале, отражается сходство с родителями не только в очертаниях тела, но и в душевных свойствах - то есть сходство нравов, дарований и страстей» ( Tertull. |
| Иероним 247 говорит об очень многих сочинениях Евсевия Эмесского и характеризует последнего как ритора, которому хорошо известны вкусы толпы. Выдающимися произведениями Евсевия были сочинения против иудеев, язычников и новациан, десять книг истолкования Послания к Галатам и краткие, но многочисленные гомилии на тексты из Евангелий. Блаженный Феодорит Кирский упоминает о его сочинениях против маркионитов и манихеев 248 . Филоксон Маббогский отмечает его труд о вере и гомилии 249 ; Эбед-Иешу (Абд-йшо) – речь о мученике Стефане 250 . От всех этих произведений Евсевия Эмесского до нашего времени сохранились: два отрывка догматического содержания, может быть, из книги de fide, в Эранисте 251 блаженного Феодорита; экзегетические фрагменты в катенах на книги: Бытия, Евангелие от Иоанна, Деяния Апостолов, Послания к Римляном, 1-е к Коринфяном и 2-е Петра 252 , и небольшой отрывок его проповеди о посте 253 . Тило, а вслед за ним Панил, считают весьма вероятным, что две гомилии на Латинском языке, изданные Сирмондом под именем Евсевия Кесарийского и направленные против Маркелла Анкирского, принадлежат Евсевию Эмесскому. Основания таковы. 1) Прекрасный, лёгкий слог и живой язык этих двух проповедей ближе подходил к слогу Эмесского, чем Кесарийского Евсевия; 2) Они чужды спекулятивных форм догматствования, к которым был склонен Евсевий Кессарийский, но которых был чужд Евсевий Эмесский; 3) В этих словах прекрасно отразилось миролюбивое настроение, которым характеризуется личность Евсевия Эмесского. Тило думает, что эти речи произнесены Евсевием Эмесским, и именно на Антиохийском Соборе 341 года, на котором он, по сказанию историков, блистал своим красноречием. Dräseke полагает, что два сочинения приписываемые Афанасию, а именно: «Против Эллинов» и «О воплощении Логоса», своим автором имеют его же. Характерной чертой произведений Евсевия, насколько о них можно судить по уцелевшим остаткам, является одушевлённый ход его речи, сотканной из сжатых положений, противоположений и вопросов, сильная диалектика, наглядность и жизненность рассуждений. Православные писатели антиохийской школы за первый период ее развития |
| епископ Немесий Емесский Православная антропология епископ Немесий Емесский Философ-неоплатоник, представитель Александрийской школы неоплатонизма. Биография Ранневизантийский мыслитель. Епископ сирийского г. Эмесы, автор трактата «О природе человека», в котором свёл воедино физиологические, психологические и философско-антропологические теории различных философских и медицинских школ античности, стремясь согласовать их друг с другом и с догматами христианской теологии. Диапазон тем Немесия Эмесского простирается от проблем соединения души с телом и свободы воли до вопросов дыхания и кровообращения; это как бы энциклопедия знаний и доктрин о человеке, характерная для эпохи перехода от античности к средневековью и предвосхищающая центр. установку схоластики. Естественно-научные интересы Немесия Эмесского побуждают его пользоваться концепциями Аристотеля и Галена; предлагаемая им психология аффектов («страстей») имеет стоические черты, между тем как онтологические вопросы разрешаются в духе платонизма и даже отчасти неоплатонизма (антистоическое решение вопроса о связи души с телом), от которого, однако, Немесия Эмесского отделяет присущая ему тяга к эмпирии. Проблематичным остаётся объём использования наследия Посидония. Труд Немесия Эмесского оказал широкое влияние на философию и науку средневековья; это ценный источник для реконструкции утраченных сочинений античных мыслителей. |
|
|
