| У самого же Григория Чудотворца встречаются как общие замечания, идущие в русле космологического аргумента в пользу бытия Бога 329 , так и элементарные наблюдения над свойствами стихий 330 , а также отголоски платоновского 331 и атомистически-аристотелевского 332 учений о материи. Все они подчинены задачам христианской апологетики 333 и не несут особой смысловой нагрузки. Лишь в IV в. – в кружке Великих Каппадокийцев, а также благодаря деятельности Немезия Эмесского – создается оригинальная и развернутая христианская космология, сопровождающаяся определенной ревизией классической и раннехристианской картины мира, но в основном следующая важнейшим достижениям апологетов, а также античных мыслителей (разумеется, в христианской обработке) 334 . Она отражена, главным образом, в двух источниках – «Шестодневах» свв. Василия Великого и Григория Нисского (во втором усматривают полемику с первым) 335 . Действительно, идеи, положенные в основу этих памятников, несколько отличаются друг от друга – притом что космологию Григория Нисского можно назвать, на наш взгляд, наиболее оригинальным (и высшим) достижением космологической и – шире – естественнонаучной мысли ранней Византии; не была она превзойдена и в поздневизантийский период. Космология Василия Великого следует принципам, установленным апологетами, и развивает их: мир создан прекрасным и гармоничным, и его совершенство отражает премудрость Творца 336 . Бог создал всё «единым мановением воли» 337 , но вначале «...всё было смешано со всем», т. е. элементы находились в неразличенном состоянии 338 . Затем происходит упорядочение мира ради человека, который призван быть его властителем 339 . Василий знаком с платоновской теорией материи и с ее критикой в аристотелизме 340 . Его собственная версия космогонии ближе к последнему. В экзегезе Быт.1:1 можно было пойти двумя путями. Можно было, сообразуясь с аристотелевским учением об ипостасях и соответствующих им родовых понятиях, учить о первоначальном сотворении зачатков 341 (или логосов) конкретных типов вещества – сухого, теплого, влажного, холодного, каждому из которых соответствует определенное понятие в Боге, ибо «воля [Божия] есть мудрость» 342 . Пожелав того, Бог «гипостазирует» волей-мудростью эти понятия, наделяет их бытием для последующего оформления и отделки всего многообразия сущего в его законченном виде ( πρς τν περγασαν τν ντων) 343 . Всякое вещество, стало быть, возникает из своей, особой («частичной») материальной первопричины, из своего «кванта существования», как того требует логос каждого 344 . Это как раз путь Василия Великого . Но Палама, как и многие Отцы, пошел по второму, платоновскому пути, уча об общей материи для всех элементов мира (что не помешало ему сохранить представление о первоначальном смешении стихий). |
| Разделы портала «Азбука веры» Начиная с эпохи Просвещения в современном западном обществе все большее распространение получает взгляд о противоположности религиозного и научного мировоззрения. В качестве аргументов, как правило, выдвигаются следующие: Рассмотрим эти аргументы. Проблема отношения к античной культуре была одной из главнейших для христианских богословов с самых первых веков христианства. Резко отрицательно относясь к язычеству («язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» ( 1Кор.10:20 ), отцы и учителя Церкви вполне положительно относились к научным открытиям греков и римлян. Никто из них даже и не помышлял о пересмотре Эвклидовой геометрии, Гиппократовской медицины, Аристотелевской физики, Страбоновской географии и т.п. Отцы Церкви чувствовали себя учениками этих великих греческих мудрецов, и в их трактатах очень часто можно найти цитаты из трудов античных ученых (особенно в трудах св. Григория Нисского («Об устроении человека», «О шестодневе»), свт. Василия Великого («Беседы на шестоднев»), блаж. Августина («О книге Бытия»), Немесия Эмесского («О природе человека») и др.). Возможно, именно такое ученическое отношение к предшественникам послужило одной из причин того, что в христианстве не получили распространения научные исследования: зачем заниматься наукой, если великие греческие ученые уже всё сказали. Наука представлялась полностью законченной (ситуация, схожая с мнением великого английского физика лорда Томсона, также считавшего физику совершенно законченной к концу XIX в.). Однако отцы Церкви не просто интересовались наукой, но даже выдвигали интересные и удивительные научные гипотезы, подтвержденные только современной наукой. Так, свт. Василий Великий , рассуждая о величине Солнца, приходит к выводу, что это «небесное светило… велико и до бесконечности больше, нежели каким представляется» 1 , да и размеры Луны, пишет он, следует измерять «не глазом, но рассудком, который при открытии истины гораздо вернее глаз» 2 . Удивительны для своего времени соображения свт. Василия о том, что свет может существовать до того, как возникли светила 3 , мысли блаж. Августина о возникновении времени вместе с вселенной 4 . |
| Севир, патриарх Антиохийский (512-518), написал в честь И. гомилию на сир. языке. Почитание этого мученика получило широкое распространение в Италии (особенно в Аримине, ныне Римини), Сев. Африке, Испании и Галлии, в чем сыграла определенную роль путаница с одноименными местными святыми. В честь И. установлено 2 даты празднования - 16 марта (Минологий Василия II (PG. 117. Col. 353), Типикон Великой ц. ( Mateos. Typicon. Т. 1. P. 248), Синаксарь К-польской ц. (SynCP. Col. 541-542) и др. греч. календари, Римский Мартиролог) и 21 июня. Под 21 июня в Минологии Василия II вместо Жития И. помещен рассказ об Иулиане из Антинои, основавшем мон-рь и обратившем в христианство Келсия, сына правителя Маркиана (см. в ст. Иулиан, Келсий, Антоний, Анастасий, Василисса, Марионилла и др. мученики Египетские). В Синаксаре К-польской ц. под этой датой приведены оба текста - об Иулиане из Киликии и об Иулиане из Антинои. Видимо, Житие И. послужило одним из источников Жития Иулиана египтянина: оба в 18 лет начали свой христ. подвиг (первый - исповедание Христа, а второй - девственный брак) и оба претерпели муки от правителя Маркиана. В Иеронимовом Мартирологе память И. отмечена под 14 февр. и 22 июня; в сир. Мартирологе Раббана Слибы - под 1 окт. В нек-рых визант. рукописях Житие И. помещено под 18 марта или под 24 июня. В пространной редакции древнерус. Пролога, составленной в 3-й четв. XII в., 5 февр. именем И. ошибочно надписано Житие Иулиана, мч. Эмесского. Ист.: BHG, N 965-967е; ActaSS. Mart. T. 2. P. 415-418, 421-424; Ioannes Chrysostomus. Ad homiliam in sanctum Julianum martyrem//PG. 50. Col. 665-676 (рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Похвала св. мч. Юлиану//Творения: В 12 т. СПб., 1896. М., 1994р. Т. 2. Кн. 2. С. 713-723); PG. 117. Col. 353, 505; Gheyn I., van den. Un fragment des Actes de S. Julien d " Anazarbe//AnBoll. 1896. T. 15. P. 73-76; SynCP. Col. 541-542, 545, 762; Laty š ev. Menol. T. 2. P. 83-87; Les homiliae cathedrales de Sévère d " Antioche: Trad. syriaque de Jacques d " Édesse//PO. 1919. T. 12. Fasc. 1. P. 112-132; MartHieron. Comment. P. 94, 101, 330; MartRom. Comment. P. 99-100; ЖСв. Июнь. С. 478-480; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 5. Σ. 255-256. |
| Большинство ученых сходятся во мнении, что свою молодость Абу-Курра провел в монастыре св. Саввы (Маг Sabas), который известен тем, что там долгое время жил Иоанн Дамаскин . Впервые такое предположение еще в конце XIX в. сделал Арендзен 537 исходя из того, что Абу-Курра был якобы учеником Иоанна Дамаскина (это предположение позднее будет опровергнуто, см. ниже), не располагая другими основаниями для этой теории. В дальнейшем были обнаружены многочисленные доказательства пребывания Феодора Абу-Курры в этом монастыре, опираясь на которые большинство исследователей сошлось во мнении, что он действительно провел там несколько лет в качестве монаха 538 . Основной аргумент в поддержку этой теории – это грузинский перевод, возможно, с арабского языка «Страданий Михаила Савваита», написанных от имени Василия Эмесского 539 . В нем рассказывается о том, как сам рассказчик зашел в келью «знаменитого аввы Феодора Абу-Курры», где последний и поведал ему историю страданий Михаила, которая произошла во времена, когда халиф Абд Аль-Малик (685–705 гг.) посетил Иерусалим. Имя Феодора Абу-Курры упоминается и в самом конце жития, в панегирике Василия самому монастырю св. Саввы, который произвел таких монахов, как «Стефан, Иоанн, Фома и Феодор Абу-Курра»; последний назван «новым святым Саввой, пастырем и епископом в Ассирии, вавилонским чудотворцем». Однако Дж. Ламоро в своей недавней статье попытался опровергнуть достоверность этого сообщения 540 . В частности, он указывает на сочинение «Жизнь Феодора Эдесского », в котором мы находим еще один рассказ о мученической смерти Михаила Савваита. Сравнивая эти два рассказа, Ааморо приходит к выводу, что «Страдания Михаила Савваита» – более легендарная версия и, соответственно, любые детали, указанные в ней, сомнительны. В поддержку такой трактовки «Страданий» Ламоро приводит» также другие аргументы. Он отмечает сходство основной истории сюжета (о том, как жена халифа пыталась соблазнить Михаила) с известной библейской легендой об Иосифе и жене Потифара, обнаруживает многочисленные анахронизмы в тексте (например то, что, по «Страданиям», Абд Аль-Малик прибыл из Вавилона, т. е. Багдада, в то время как такой город будет основан значительно позднее). Эпитет «вавилонский чудотворец» кажется Ламоро невозможным по отношению к Абу-Курре, поскольку тот скорее всего там никогда не был и тем более не творил там чудес. В конце своего исследования текста «Страданий» Ааморо приходит к выводу, что грузинский переписчик заменил имя « Феодор Эдесский » на «Феодор Абу-Курра», видимо, перепутав их, поскольку оба происходят из города Эдесса. |
| – большинство современных ученых – атеисты, что доказывает независимость науки от религии; – те высказывания относительно мироздания, которые встречаются в Библии , противоречат современным научным теориям. Особенно это относится к учению о сотворении мира Богом за шесть дней; – чудес не бывает, все подчиняется законам природы; христианство же немыслимо без веры в чудеса. Рассмотрим эти аргументы. Проблема отношения к античной культуре была одной из главнейших для христианских богословов с самых первых веков христианства. Резко отрицательно относясь к язычеству («язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу» ( 1Кор. 10:20 ), отцы и учителя Церкви вполне положительно относились к научным открытиям греков и римлян. Никто из них даже и не помышлял о пересмотре Эвклидовой геометрии, Гиппократовской медицины, Аристотелевской физики, Страбоновской географии и т.п. Отцы Церкви чувствовали себя учениками этих великих греческих мудрецов, и в их трактатах очень часто можно найти цитаты из трудов античных ученых (особенно в трудах св. Григория Нисского («Об устроении человека», «О шестодневе»), свт. Василия Великого («Беседы на шестоднев»), блаж Августина («О книге Бытия»), Немесия Эмесского («О природе человека») и др.). Возможно, именно такое ученическое отношение к предшественникам послужило одной из причин того, что в христианстве не получили распространения научные исследования: зачем заниматься наукой, если великие греческие ученые уже всё сказали. Наука представлялась полностью законченной (ситуация, схожая с мнением великого английского физика лорда Томсона, также считавшего физику совершенно законченной к концу XIX в.). Однако отцы Церкви не просто интересовались наукой, но даже выдвигали интересные и удивительные научные гипотезы, подтвержденные только современной наукой. Так, свт. Василий Великий , рассуждая о величине Солнца, приходит к выводу, что это «небесное светило… велико и до бесконечности больше, нежели каким представляется» 149 , да и размеры Луны, пишет он, следует измерять «не глазом, но рассудком, который при открытии истины гораздо вернее глаз» 150 . Удивительны для своего времени соображения свт. Василия о том, что свет может существовать до того, как возникли светила 151 , мысли блаж. Августина о возникновении времени вместе с вселенной 152 . |
| 1, 20)), которое помогает духовному проникновению в него и дарованию откровений о мире горнем. В течение многих и многих столетий человечество в лице своих великих ветхозаветных провидцев, праотцев, пророков и праведников, мыслителей древности, а затем уже христианских подвижников и богословов старалось прежде всего проникнуть и познать этот вышний мир, мир божественных созерцаний и откровений. Бытие видимого окружающего мира гораздо меньше занимало христианской мыслителей, хотя, конечно, они не обходили его своим вниманием. При этом «святоотеческая космология строилась на платонизме, сочетая его со всеми ей современными данными геоцентрической системы мира»… Можно также видеть, что «космологические, географические и натурфилософские воззрения Аристотеля оказали несомненное влияние на мысль св. Василия» [xxii] , а в рассуждениях Григория Паламы «можно без труда обнаружить заимствования то из “Тимея” и “Федра” Платона, то из Аристотелевской “Метеорологии”, “О небе” и др. трактатов естественно-научного содержания, то из “Эннеад” Плотина, то из “Шестоднева” св. Василия Великого, из Немезия Эмесского или из св. Иоанна Дамаскина» [xxiii] . «Наука есть система знаний о наблюдаемых нами явлениях действительности… она есть процесс созидания истины путем опыта и умозрения… Только знания, то есть подлинные отражения действительности, – составляют установленное, статическое содержание науки…, это знания о явлениях, то есть проявлениях жизни, природы, но не о ее сущностях (феноменах, но не ноуменах), о мире, как мы его видим, созерцаем, но не о мире как он есть сам по себе, по существу» [xxv] . Таким образом, наука призвана к исследованию материального мира во всех его формах и проявлениях путем наблюдения, опыта, рационального анализа и интуиции. По самой своей сути наука не может претендовать на познание духовных сфер бытия, вторгаться в область религиозного знания, веры. В свою очередь, знание духовных истин не может заменить собой системы научных знаний и пытаться их корректировать. |
| Наконец Мавия тайно крестится вместе с тремя ближайшими слугами-аланами. Вероятно, отправной точкой их обращения стала личная преданность господину. Таким образом, благодаря тайной проповеди святителя Феодора Едесского, принимают крещение четыре человека. Весь эпизод отражает характерное для византийцев представление о приоритетах миссии, а именно стремление обращать прежде всего правителей и знать, полагая, что вслед за ними уже последуют и простые люди. Заканчивается эпизод мученической кончиной Мавии, который смертью своей засвидетельствовал перед соотечественниками-мусульманами верность Христу и превосходство христианства, которое он возлюбил больше жизни. По мысли Абеля, «Житие» принадлежало к числу произведений, предназначенных к тому, чтобы возвращать в христианство исламизированное население освобожденных при Михаиле III регионов . Исследователь также проводит параллель «Жития» с полемической версией «Страдания 42 мучеников Аморийских» Еводия . Однако, в отличие от работы Еводия, в сочинении Василия Эмесского отсутствует систематическая богословская полемика против ислама и апологетика. Главные аргументы в пользу истинности христианства, которые должны воздействовать на читателя, – сами факты: чудесное исцеление, обращение в христианство мусульманского правителя, принятие мученической кончины и засвидетельствованное свыше блаженное пребывание со Христом. То, что это сочинение имело большое значение для византийцев, видно из факта прославления в лике святых Мавии-Иоанна и трех пострадавших с ним слуг, а святитель Феодор Едесский в составленном ему тропаре сугубо прославляется именно за совершенное им обращение Мавии. «Житие» получило широкое хождение и позднее было переведено на новогреческий. Оно также известно в славянском переводе, который практически не отличается от греческого оригинала; самые ранние рукописи славянского перевода относятся к XIV веку. Благодаря этому переводу «Житие святого Феодора Едесского» было известно в древнерусской литературе. В одном из посланий преподобный Иосиф Волоцкий ссылается на пример святителя Феодора, который, будучи притесняем от еретиков, обратился за помощью в Багдад к неверному царю. |
| В текст «Жития» включена история мученика Михаила. Она представляет собой независимое сочинение, которое автор «Жития» попытался «вписать» в свое сочинение и для этого перенес события жизни мученика во времена святого Феодора Едесского. Сам Василий говорит, что сделал это ради большой пользы истории святого Михаила. В действительности же она относится к более раннему времени, чем IX век. В Средние века широкое распространение среди христиан халифата получила арабская версия «Жития святого Феодора Едесского». В арабском переводе есть ряд отличий от греческого текста. Наиболее примечательны из них те, что Василий называется епископом Манбиджа, а имя халифа, обращенного святым Феодором, не Мавия, а ал-Мамун (813–833). Кроме того, перевод содержит ряд сокращений, которые, как верно отметил Васильев, «отражают психологию христианского переводчика» , например опущение полемических пассажей, сделанное ввиду возможности того, что текст может попасть в руки арабам-мусульманам. Относительно замены имени халифа Васильев пишет: «Очевидно, переводчик не был удовлетворен обращением халифа Муавии, который не был ему известен, и нашел замечательную замену в лице знаменитого халифа ал-Мамуна» . Возможно, впрочем, переводчик просто перепутал, сопоставив эпизод беседы святителя Феодора Едесского с «царем Мавией» и диалог Феодора Абу Курры с халифом ал-Мамуном. Тем более что, как замечает Абель, эти две беседы объединяет доброе отношение халифа к епископу и полемическая направленность диалога . «В настоящее время невозможно определить период, в который арабская версия была сделана» , однако и Васильев, и Меймарс с Селимом согласны, что оригинальным является греческий текст, записанный рукою племянника Феодора, Василия Эмесского, а арабская версия является адаптацией греческого текста . В начале XII века русский паломник игумен Даниил, посетивший монастырь святого Саввы, видел там мощи многих святых, среди которых упоминает святителя Феодора Едесского и родственника его Михаила, и отмечает, что они «совершенно нетленны и благоухают» . |
| Наравне с мужчинами, агиографические источники упоминают, в качестве подёнщиц, также и женщин, не имеющих другой возможности снискать себе пропитание. Такова некая Юлиания в Александрии, исцеляемая мучч. Киром и Иоанном 1376 , такова знаменитая Мария Египетская, по временам принуждённая браться за прялку, чтобы не умереть с голоду, такова жена муч. Евстафия Плакиды и мать свмч. Климента, принуждённые после кораблекрушения добывать пищу дневным трудом 1377 . Такова, наконец, та «беднейшая женщина, трудом рук своих снискивавшая себе ежедневное пропитание», которая упоминается в житии патр. Антония Кавлея 1378 . Что же касается пролетариев, принуждённых поступать в личное услужение, то хорошим примером их является пр. Симеон Юродивый, нанявшийся слугой к одному Эмесскому трактирщику, и подававший вино пьяным гостям, глумившимся над юродствами святого. Помимо этих своих непосредственных обязанностей Симеон должен был оказывать своему хозяину и его жене различные услуги по хозяйству (например, растапливать очаг). Что же касается до обращения с ним, то оно было крайне грубое и жестокое. Хозяин морил слугу голодом, всячески бранил его, наносил побои, и однажды так избил Симеона, что тот впал в обморок 1379 . Житие пр. Иоанна Милостивого рассказывает об одном александрийском бедняке, который был наёмным человеком (μσϑιος) некоего богача, и занимался согреванием воды для ванн, получая за это всего три номисмы в год, т. е. по 2½ обола в день, на которые он должен был кормить жену и двух детей 1380 . Наконец, о свободных наёмных слугах сообщают и чудеса вмч. Артемия, называя их состояние λευϑερικ πουργα 1381 . Несказанная нужда проходила красной нитью через всё существование византийского пролетария. Говоря о нищей братии византийских городов, как она очерчена в народнических житиях пр. Симеона Юродивого, Андрея Юродивого и Василия Нового, мы уже описывали убогую обстановку их жилищ, ютившихся где-нибудь под крышей константинопольских небоскрёбов, или гнездившихся в зловонных, заражённых переулках столицы. Мы уже говорили о жалких хитонах и плащах, составлявших единственную их одежду. Мы отмечали, как всякое вздорожание съестных припасов, всякое резкое понижение температуры зимой, ввергало их в новый ряд страданий. Мы указывали, наконец, на печальную смерть этих париев, и убогое погребение на кладбищах бесприютной голытьбы. В чудесах свт. Николая Угодника, этого величайшего византийского святого-народника все деяния которого направлены на смягчение социальных несправедливостей, есть характерный знаменитый рассказ о тайной помощи бедняку, который, не имея возможности выдать своих дочерей замуж, сам придумывает, как бы отдать их в публичный дом, чтобы дочерним позором прокормить себя и остальных членов семьи 1382 . |
| Такое положение является скорее правилом, чем исключением, т. к. «во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии» 694 . За все это время к произведениям, специально посвященным антропологии, можно отнести всего несколько крупных для своего времени трудов, в частности «О воскресении мертвых» Афинагора Афинянина 695 , труды «О душе» и «О воскресении плоти» Тертуллиана (написанные уже в монтанистический период жизни) 696 , «О свободе воли» и «О воскресении» Мефодия Олимпийского 697 , «Об устроении человека» Св. Григория Нисского 698 , «О природе человека» Немесия Эмесского 699 , «Беседу первую о сотворении человека по образу» 700 и «Беседу вторую о человеке» 701 Св. Василия Великого , работу «De quantitate animae» Блаж Августина Гиппонского 702 , «Три Слова об устроении человека по образу и подобию Божию» преп. Анастасия Синаита 703 и диалог «Феофраст или о бессмертии души и воскресении тела» Энея Газского 704 . Богослужебные тексты тоже содержат богатый догматический материал, в том числе по антропологии, однако их авторство и датировка часто затруднена, так своим литургическим творчеством известен Преп. Иоанн Дамаскин , «его перу принадлежат знаменитые «самогласные» стихиры на погребение и, вероятно, еще многое в чине отпевания», он «является автором и единственной по своему высокому поэтическому вдохновению и богословской глубине службы пасхальной заутрени», многих стихословий Октоиха и последования Пасхи 705 . Преп. Ефрем Сирин «всегда скорее пел, нежели говорил» 706 . «Одни из поэтических творений преп. Ефрема предназначались для чтения вслух, для мерной декламации – memre, слова; другие, напротив, для хорового пения под звуки арфы – mad(h)rase (дословно: наставления). В стихотворных формах преп. Ефрем и спорил еретиками, и песнословил Бога в праздничные дни. … К ранним годам жизни относятся его «Нисивинские стихотворения». Особую группу образуют его покаянные и погребальные гимны, замечательные по своему лирическому подъему» 707 . В «Великом каноне» преп. |
|
|
