| 412 Кроме того, необходимо отметить, что в учении о Боге в Самом Себе различение между «силой» и «энергией» по принципу «возможное» и «действительное» теряет смысл, поскольку в Боге нет ничего потенциального. По этой причине в учении о Боге у христианских авторов δναμις и νργεια нередко употребляются как синонимы (см.: Лосский В.Н. Боговидение. М., 1995. С. 87, 92, 96:115). Например, в «Ареопагитиках», с одной стороны, утверждается, что «Бог... во всем присутствует... промыслительными выступлениями... и энергиями (νεργεαις)» (О божественных именах. С. 290–291), а, с другой, говорится, о «подаваемых непричастным Богом промыслительных силах (δυνμεις)» (Там же. С. 317). Однако различие между «силой» и «энергией» использовалось христианскими мыслителями в учении об отношении Бога к тварному миру, где термином «энергия» обозначалась промыслительная деятельность Бога в мире. Такое различение стало нормативным приблизительно с VII столетия (см.: Лурье. Византийская философия. С. 92). 414 Там же. С. 54. Также см.: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 436. 417 Ф. С. Владимирский в комментариях к трактату Немесия Эмесского «О природе человека» разъясняет, что филологически «энтелехия» (ντελχεια) разлагается в ν τ τλος χειν и, таким образом, означает нечто, имеющее цель в себе самом, т.е. совершенную, полную и окончательную действительность. Латинские схоластики передавали это слово как «actus et perfectio» (Цит. по: Немесий Эмесский . О природе человека. С. 49. прим. 3). Ср.: «Энергия противоположна силе, способности, дюнамис, и энергия то же самое, что завершенность, законченность, энтелехейя (ντελχεια – от ντελς χειν, быть в состоянии завершенного, законченного, пришедшего к своей цели, достигшего всей своей полноты). Энтелехейя, энергейя – это то, на что указывает своими стрелками дюнамис. В энтелехии, энергии вещь дошла до полноты осуществления. До окончательной полноты» (Бибихин. Энергия. С. 45). Впрочем, сам Аристотель ничего не говорит об этимологии термина entelecheia, кроме краткого замечания, что по смыслу он связан со словом telos. Однако из корневого смысла этого слова очевидно, что оно означает «состояние свершенности», «пребывание в полноте реальности» (см.: Брэдшоу. Аристотель на Востоке и Западе . С. 38). |
| —398— дышавших враждой ко всему христианскому, православная Сирия подверглась тяжкому испытанию. Тяжёлая рука ислама налегла на Сирию и на весь христианский Восток. И томится с тех пор в угнетении славная Сирийская страна, покорная неисповедимым судьбам Всевышнего... Древние славные обители разрушены, и только величественные руины свидетельствуют о былом величии их. Храмы поражают своим убожеством – изнутри и снаружи; икон почти нет, – заменяют их лубочные картины; торжественность церковного богослужения отсутствует... Но довольно! Зачем мне растравлять раны твои? Ты лучше меня знаешь несчастие твоей многострадальной родины, – о чём неоднократно со скорбью ты делился со мной. Будем, возлюбленный брат, веровать и уповать, что не до конца Господь прогневался и забыл славную Сирийскую страну, и настанет время, когда она снова явится в прежнем виде – в полном свете свободного, открытого исповедания Христовой веры и высокой религиозно-нравственной жизни её чад, и выглянут на свет Божий столь долго лежащие в развалинах и запустения знаменитые, дорогие для всего христианства, св. обители... Основанием такой веры и упования служат многие отрадные явления. К таким знаменательным явлениям я отношу, прежде всего, то, что Господь воздвигает в последнее время из среды твоего народа достойных архипастырей, право правящих слово истины, знакомых с нуждами вверенных им паств, говорящих с ними на одном языке. Так, с чувством благоговения молитвенно воспоминаю я о недавно почившем святителе твоего родного града – Бейрута, митрополите Гаврииле, сиявшем святостью жизни, ревностью о благочестии и благолепии церковных служб. Хвалюсь братским содружеством с ныне здравствующим архипастырем града Триполи, митрополитом Григорием, – этим мужем разума, крепости и сил душевных и телесных. Славно имя первосвятителя твоей Церкви, блаженнейшего патриарха Мелетия, воплощающего в жизни своей христианскую любовь и смирение и с достоинством управляющего кораблём Сирийской Церкви. Достохвальны имена и других святителей – Афанасия Эмесского и Герасима Бейрутского, просвещённых архипасты- |
| Таким образом, у Григория Богослова намечены основные темы Трудности XLI творение мира Благостью Божией; создание человека, связывающего в себе два мира; грехопадение, повлекшее за собой изгнание из рая и облачение в «кожаные одежды», т.е. земную плоть; Боговоплощение, обновляющее природы, соединяющее несоединимое. Однако, хотя формально перед нами комментарий к Григорию Богослову , для Трудности XLI существуют и другие не менее значимые источники. 2.3.2. Немесий Эмесский. О природе человека I В том, что касается воссоединений, Л.Тунберг 211 указал на важный для Максима источник – первую главу трактата О природе человека Немесия Эмесского . В рассуждении Немесия наблюдается взаимопроникновение антропологии и космологии, характерно для Максима. В О природе человека представление о человеке как микрокосме связано с божественной задачей объединить противоположности мира. Не только устройство человека, воспроизводящее структуру вселенной, позволяет считать его микрокосмом. Бог поместил человека в центре мира, дабы тот выполнил задачу опосредования крайностей. Его призванием становится собрать в себе вещи мира, соотнося противоположности: смертное с бессмертным, разумное с неразумным и пр. 212 Согласно Немесию, Творец приспособил друг к другу различные природы так, чтобы все творение было единым и сродственным. Он соединил бытие разделенных индивидов, усвоил и сочетал друг с другом все 213 ; соединил все существа в целом некоей врожденной и естественной связью, гармонически сочетал их. И в этом важная роль отведена Богом человеку, который «вступает в общение» и «соприкасается» с сущими на всех иерархических уровнях, имея нечто общее с неодушевленными вещами, с растениями, животными и ангелами. Как имеющий душу и тело, человек поставлен на рубеже между умопостигаемым и чувственным; прийдя в бытие, он стал тем средним термином, через который Бог свел воедино умопостигаемое и видимое. Собственно, вся вселенная возникла ради человека. Немесий пишет, что человек был сотворен последним не только потому, что все возникшее должно было служить ему, будучи предназначенным ему в пользование, но и потому, что надлежало возникнуть связи умопостигаемого и видимого бытия, дабы вселенная была единой, взаимоувязанной и не чуждающейся самой себя 214 . |
| В нём описывается, как уже в христианское время в роще Дафнэ происходили раз в четыре года олимпийские игры в честь Геракла, и как на них собирались жители Антиохии вместе с толпами женщин, так что в этом предместье скучивалось всё население, а город и христианские церкви стояли пустыми 378 . Наконец, о гимнастическом στδιον в Солуни VII в. сообщают чудеса вмч. Димитрия 379 . Если обратиться к известиям агиографии о городских театрах, то можно указать следующие места. В житии преп. Симеона Юродивого говорится о представлениях мимов в эмесском театре 380 ; в чудд. Димитрия Солунского назван городской театр, где давались трагедии в Солуни 381 . Лимонарь Мосха упоминает кощунственные представления мимов даже в одном из мелких городов Ливана 382 . Житие преп. Ипатия Руфинианского сообщает о борьбе духовенства против игрищ в театре Халкидона 383 . Житие преп. Авксентия говорит о проповеди святого против театра в этом же городе 384 . Переходя от «зрелищ» к «хлебу», публичная забота о котором столь же входила эллинистическо-римские идеалы городского благоустройства, как и забота о развлечении масс 385 , должно отметить нижеследующие места агиографической литературы, освещающие постановку продовольственного дела в Империи. В житии преп. Пахомия В. читаем, что во время голода монах, посланный купить хлеба в соседнем с монастырём египетском городке, встретил одного горожанина, который нёс государственную повинность по собиранию подати хлебом ( πολιτευóμενος δημóσιον στον πεπστευτο).Когда монах стал просить продать ему хлеб, то горожанин отказался, указывая, что хлеб, собираемый им, есть государственный, и что за него придётся отвечать перед архонтом. «Впрочем, – добавил он, – если ты будешь в состоянии возместить к сроку (отправки хлеба из Египта), то бери сколько хочешь». В конце концов, сделка состоялась, и монах купил у благочестивого горожанина государственный хлеб по цене в 2 3/5 раза дешевле стоявшей в то время 386 . Данное известие агиографии представляет особенный интерес, т. |
| Что касается христологических споров V в., то здесь мы, вопервых, уделили особое внимание их предыстории, т. е. полемике с аполлинарианством, имея в виду не только самого Аполлинария, но и судьбу его формулы «единая природа Бога Слова воплощенная», воспринятой Кириллом Александрийским и ставшей камнем преткновения в спорах V в. Кроме этого, говоря о становлении православной христологии, помимо отражения обычной для этой области проблематики, связанной с утверждением полноты Божественной и человеческой природ во Христе, мы представили и постарались проследить в «Антологии» проблематику, связанную с исповеданием во Христе двух природных действий и воль. При этом мы рассматриваем эту тему не только на материале полемики VII в., но и применительно к христологии IV, V и VI вв., а именно, начиная с ариан, Маркелла Анкирского и Аполлинария Лаодикийского, далее прослеживаем ее, пусть и бегло, у Григория Нисского (в его полемике с Аполлинарием), Кирилла Александрийского , Феодорита Кирского , Нестория, у папы Льва Великого 19 , в монофизитском и халкидонитском богословии VI в., и лишь затем подходим к полемике Софрония Иерусалимского и Максима Исповедника с еретическим моноэнергизмом вокруг трактовки «богомужного действия» из Ареопагитик. Представляя же читателю собственно полемику Максима Исповедника с моноэнергизмом и монофелитством, мы подготавливаем восприятие переводов «Богословско-полемических трактатов», в которых Максим разрабатывает теорию волевого акта, написанных им в ходе этой полемики, публикацией комментированного отрывка из сочинения Немесия Эмесского «О природе человека», повлиявшего на становление соответствующего учения Максима Исповедника . Говоря о христологической полемике, отраженной в «Антологии», следует отметить, что, наряду с традиционными для этой темы авторами: «александрийцем» Кириллом и «антиохийцами» Несторием и Феодоритом, мы уделяем особое внимание «Константинопольской» школе богословия 20 V в., представленной в «Антологии» Проклом и Флавианом Константинопольскими 21 , подчеркивая значение именно этого направления как того «царского пути», по которому в конечном счете и пошло развитие православного богословия в Византии – не потому, что оно было компромиссным, а потому, что именно в нем в наиболее точной и выверенной форме была творчески продолжена применительно к христологии та традиция и тот понятийный язык, которые разработали Каппадокийцы в триадологии 22 . Особый интерес в этом контексте представляет «Томос к армянам» Прокла Константинопольского , специально заново переведенный для данной «Антологии» ввиду его большого значения. |
| В трактате этот термин применяется не только по отношению к эллинской философии, но и к языческой религии в целом. Обвиняя эллинских языческих философов-материалистов в безбожии и характеризуя эллинскую философию как нечестивое и «безбожное суеверие», Евсевий использует данный термин преимущественно в значении незнания истинного и единого Бога. Противопоставляя материализму и языческому многобожию веру в единого Бога таких авторитетных для эллинского языческого общества мыслителей, как Платон и Сократ, кесарийский епископ обращает внимание на то, что христиане подобным же образом верят в единого Бога. 19 января 2024 В настоящей статье поставлена задача подробнее ознакомить научную и церковную общественность с новым рукописным собранием Духовной академии Санкт-Петербурга, которое образовалось в основном в послевоенное время из новых поступлений и не получило пока подробного описания. Идея Провидения была одной из основных как в античной философии, так и в раннехристианском богословии. Представители периода апологетики христианизировали соответствующее понятие античных философов (πρνοια) и включили его в свои богословские построения. Статья ассистента кафедры теологии Московского государственного университета технологий и управления им. К. Г. Разумовского, аспиранта Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия Арсения Анатольевича Бирюкова посвящена теме учения о Промысле христианского мыслителя Немесия Эмесского (IV–V века). Это учение изложено в трактате «О природе человека». Рассмотрена критика представлений античных философских школ о фатуме, сформулированы собственные представления Немесия. Автором сделан вывод о преемственности учения Немесия христианской панентеистической парадигме, формировавшейся в I–III веках. Показана преемственность соответствующих воззрений в восточнохристианской святоотеческой письменности и русской религиозно-философской традиции. 15 января 2024 15 декабря 2023 В данной статье представлены богословские воззрения американского ученого Ярослава Пеликана в ранний и поздний периоды его научно-духовных поисков. |
| «О творении Божием» (De opificio Dei) Считается, что это сочинение – самое раннее из дошедших до нас литературных творений Лактанция . Скорее всего, оно было написано вскоре после прибытия этого латинского ритора в Никомидию и принятия там христианства, приблизительно в 303 или 304 г. О том, что трактат создавался в годы Великого гонения, свидетельствуют слова самого Лактанция по поводу свирепости врага христиан, особенно проявившей себя в последнее время, и нелегкого состояния дел ( Т 1:7; 20:1). 6 Сочинение посвящено некоему Деметриану, судя по словам Лактанция , его бывшему ученику по риторской школе, которого Лактанций теперь хочет наставить в христианском учении ( Т 1:1–2). Произведение «О творении Божием» сохранилось в шести рукописях, наиболее ранней из которых, хотя и недостаточно точной, является Болонский манускрипт VI-VII вв. 7 Уже в этом раннем сочинении Лактанций поднимает важнейшие для своей системы взглядов темы. В острой полемике с атомистами вообще и эпикурейцами в частности он доказывает существование Божественного Провидения в мире, исключительный статус человека в замысле Божием, ограниченность человеческого познания. Уже беглое знакомство с трактатом «О творении Божием» показывает, что главной из перечисленных стала для Лактанция в данном произведении тема антропологий. В большинстве раннехристианских сочинений, так или иначе, вопрос о человеке поднимался или хотя бы затрагивался. 8 Но рассматриваемое сочинение Лактанция оказалось для христианской латинской апологетики поистине исключительным, оно от начала до конца посвящено проблемам антропологии. Интерес раннего христианства к человеку вполне естествен. И дело вовсе не в том, что христианство предлагало принципиально новый взгляд на мир, и в том числе на человека, и стремилось объяснить все стороны бытия, но прежде всего в том, что весь смысл христианского учения строится вокруг судьбы человека и человечества. Логос Божий воплотился ради спасения падшей человеческой природы, и в этом смысле антропология становится составной частью сотериологии – учения о спасении. Сын Божий принял человеческий облик, и человеческая природа наряду с природой Божественной стала неотъемлемой частью природы Христа, и в этом смысле христианская антропология становится также частью христологии. Однако Лактанций , в отличие от более поздних христианских авторов, так или иначе обращавшихся к теме человека (и Григория Нисского , и Немесия Эмесского ), преследует не столько теологические, сколько полемические цели. Его задача – не просто объяснить устройство человеческого тела и природу его души, но изобличить заблуждения языческих философов, в первую очередь последователей Эпикура, относительно человека и его места в мире, доказать божественное происхождение людей и изначальную связь человека и Господа. |
| Подвиг юродства - специфически православный. Католический и протестантский Запад не знает подобной формы подвижничества. История Юродство как особый род аскезы возникает в среде восточного монашества около V в. Палладий в Лавсаике рассказывает о монахине в одном из египетских монастырей, которая делала вид, что она безумна и одержима бесами, жила обособленно, выполняла всю грязную работу, и монахини называли ее σαλ позднее обнаруживается ее святость, и Палладий указывает, что она воплотила в жизнь те слова из Послания к Коринфянам, которые цитировались выше. Евагрий Схоластик (+ ок. 600) рассказывает в своей Церковной истории о травоядцах, аскетах, которые питались травами и растениями; эти аскеты вернулись из пустыни в мир, но в миру продолжали аскетический подвиг – ходили в одних набедренных повязках, постились и притворялись безумными. Их поведение было исполнено соблазна, и это демонстрировало то совершенное бесстрастие (πθεια), неподверженность соблазнам, которых они достигли своим аскетическим подвигом. Из этой среды, согласно житию, написанному Леонтием Неапольским (середина VII в.), выходит Симеон , юродивый из Эмесы в Сирии, который, прикрываясь безумием, обличал грешников, творил чудеса; после его кончины жители Эмесы убеждаются в его святости. Таким образом, юродство как определенный путь святости складывается к VI - VII вв. Юродство предполагает внешнее безумие (бесноватость) как крайнее средство изничтожение гордыни , способность к прорицанию, осуществляемому под видом безумия и лишь постепенно постигаемому людьми, смиренное приятие поношений и побоев как следования Христу, обличение грешников и способность видеть бесов, их окружающих, ночные тайные молитвы и демонстративное неблагочестие днем и т.д. Юродство как тип поведения использует, видимо, ту модель, которая была задана бесноватыми, жившими у мощей святых. В V - VI вв. около церквей, построенных на могилах святых (мартириумы), образуются общины бесноватых, которые периодически подвергаются экзорцизму , а в остальное время живут при церкви, выполняя различные работы в церковном хозяйстве. Бесноватые участвуют в церковных процессиях и могут выкриками и жестами обличать власть имущих в грехах и неблагочестии; их обличения воспринимаются как вещие слова, исходящие от обитающего в них беса (убеждение в том, что обитающие в бесноватых демоны могут открывать истины, скрытые от людей, основано на евангельских примерах бесов, исповедающих Сына Божия, ср. Мф. 8, 29 ; Мк. 5, 7 ). Вместе с тем в житиях юродивых часто повторяется мотив восприятия их как одержимых бесами, а их пророчеств и обличений как исходящих от демонов (в житии Симеона Эмесского , в житии Андрея , юродивого цареградского и т.д.). |
| 2002. P. CCCLXIX). Спаннё, задаваясь вопросом, почему блж. Иероним не упомянул о «множестве гомилий» Е., о к-рых свидетельствуют догматические флорилегии и экзегетические катены, предполагал 2 возможных объяснения: «De anima» и «De γγαστριμθ...» были единственными сочинениями Е., написанными в форме трактатов, остальные же его произведения представляли собой гомилии и послания; обозначив словами multa componens антиарианские сочинения, блж. Иероним не посчитал нужным упоминать остальные немногочисленные сочинения Е. ( Spanneut. 1948. P. 57). Однако, по мнению Деклерка, эти гипотезы мало оправданны: во-первых, то немногое, что известно о жанрах сочинений Е., не позволяет ограничить число трактатов только 2 известными - большинство несохранившихся полностью сочинений Е. носят название λγος (слово), что можно интерпретировать и как трактат, и как проповедь; во-вторых, трактат «De anima» также относится к антиарианским сочинениям, что противоречит 2-й гипотезе Спаннё. Возможно, оба трактата были рекомендованы блж. Иерониму евстафианами, кроме того, трактат против Оригена привлек особое внимание блж. Иеронима, который всегда проявлял интерес к творениям александрийского экзегета ( Declerck. 2002. P. CCCLXIX-CCCLXX). В письме к пресв. Евангелу (398) блж. Иероним ссылается на мнение Е. относительно личности Мелхиседека ( Hieron. Ep. 73. 2). Толкование Антиохийского епископа сравнивается с толкованиями сщмч. Ипполита Римского, сщмч. Иринея Лионского, Евсевия Кесарийского и Евсевия Эмесского, а также Аполлинария (младшего) Лаодикийского. Блж. Иероним приходит к выводу, что комментаторы единодушно подтверждают, что Мелхиседек был хананеем и царем иерусалимским, даже если они и расходятся иногда в др. аргументах. Блж. Иероним не уточняет, на какое именно сочинение Е. он ссылается, однако исследователи полагают, что он был знаком с посланием Е. к еп. Александру Александрийскому об этом предмете. Сократ Схоластик упоминает о λγοι (словах), в к-рых Е. и Евсевий Кесарийский упрекали друг друга ( Socr. |
| З. К. учил, что душа человека телесна и является «теплой пневмой» (Ibid. I 135), вслед за Аристотелем он признавал ее источником движения и жизни (Ibid. I 136, 138). Евсевий, еп. Кесарии Палестинской, ссылаясь на Клеанфа, утверждал, что в учении о душе З. К. пользовался терминологией Гераклита и называл душу «чувствующим испарением» (ναθυμασις ασθητικ - Euseb. Praep. evang. XV 20. 2; SVF. I 141), указывая тем самым, что она имеет более тонкую материальную природу, чем тело, в к-ром она заключена. По-видимому, З. К. считал, что душа пронизывает все тело, а не находится в некоем определенном его месте; он также учил об отделении души от тела, однако достоверно неизвестно, признавал ли он душу бессмертной или смертной: по свидетельству блж. Августина, он полагал, что душа смертна ( Aug. Contr. acad. III 17. 38), по утверждению блж. Иеронима,- что она бессмертна ( Hieron. In Dan. I 1). Способности, или силы (δυνμεις), души З. К. считал ее материальными качествами (SVF. I 142). Согласно Немесию , еп. Эмесскому (IV в.), саму душу З. К. подразделял на 8 частей, согласно Тертуллиану ( Tertull. De anima. 14),- на 3 части. Немесий приводил следующие названия частей души по З. К.: ведущее начало (τ γεμονικν), пять чувств, речевая (τ φωνητικν) и породительная (τ σπερματικν) части ( Nemes. De nat. hom. 15; SVF. I 143). Этика В этической части философского учения З. К. наиболее сильно выражено влияние Сократа и сократической философии. Будучи в определенном смысле догматизацией нравственного учения Сократа, этика З. К. вместе с тем была тесно связана с совр. ему обстоятельствами общественной жизни, в т. ч. общим кризисом греч. культуры. Поэтому З. К. при разработке этических концепций имел целью не только указать путь к моральному благу, но и выявить способы преодоления или снятия того зла, с к-рым каждый человек неизбежно сталкивается в повседневной жизни. Разрабатывая учение о надлежащей жизни и ее цели (τλος), З. К. утверждал, что «жить следует согласно с природой» (ζν μολογομνως φσει, convenienter vivere - SVF. |
|
|
