| 1113. В то же время, свт. Григорий при цитировании этого фрагмента свт. Василия, лойдя до слов «сущностью же называю здесь материальное подлежащее», приводит их в измененном виде: «сущностью же не называю здесь материальное подлежащее (ουσαν δε λγω νυν ου τ λικν υποκεμενον)» (Опровержение Евномия 3.5.22.7–8 (Jaeger)). Д. Балас обращает особое внимание на этот факт, допуская, что свт. Григорий здесь «подкорректировал» неудобный для его взглядов и для его полемики с Евномием пассаж из свт. Василия. 1114. Пер. В. М. Лурье под ред. А. Л. Берлинского; текст приводится по изд.: Григорий Нисский, св. Об устроении человека/Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000. 1115. Текст приводится по изд.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 4. М., 1862. 1116. Рус. пер. Ф. С. Владимирского (Немесий Эмесский. О природе человека/Пер. с греч. Ф. С. Владимирского. Сост., послесл. и общ. ред. М. Л. Хорь–кова. М., 1998) с изм. А. М. Шуфрина. Постраничные примечания Ф. С. Владимирского. О Немесии еп. Эмесском почти ничего не известно. Время написания трактата «О природе человека» относится, вероятно, к концу IV в. 1117. Цифры в фигурных скобках указывают на номера схолий А. М. Шуфрина, которые приведены после текста. 1118. Κατ τνα χρνον — букв.: «в некоторое время». 1119. Эта глава целиком заимствована у Немесия св. Иоанном Дамаскиным в «Точном изложении» (24). Дальнейшие пространные рассуждения Немесия о вольном и невольном, заключающиеся в последующих трех главах, воспроизведены Дамаскиным в той же главе (24) очень кратко и несистематично. 1120. Букв.: «назвали» (κλεσαν). 1121. Ср.: Аристотель. Никомахова этика 3.2, откуда вообще заимствованы Немесием все основные мысли настоящей главы. 1122. Букв.: «…что ушибленный слегка–умрет». 1123. Т. е. упомянутых процессов питания и роста. 1124. Т. е. указанные процессы. 1125. Иначе: ошибочны. 1126. Т. е. производящая причина. 1127. Т. е. к ней они стремятся как к чемуто известному. 1128. См.: Аристотель. О душе 2.3,414b2. 1129. Т. е. по вожделению и ярости. |
| Col. 1957 и др. 1245 Contra Nestorianos et Eutychianos. Col. 1308A: τν θαυμαστν του Πνεματος συμβολων παδευσις. 1250 Полные флорилегии приведены в переводах Турриана и Галландия, последним из которых мы и пользуемся, и в кодексе PLM. 1484, который исследован и использован Юнгласом. 1288 PG T. 75. Col. 1385C; T. 77. Col. 989C; T. 76. Col. 729D; T. 69. Col. 576B; T. 68. Col. 213B; T. 74. Col. 1005A; T. 68. Col. 637A; T. 86. Col. 1832BC; T. 74. Col. 1004A; T. 73. Col. 161 A; T. 75. Col. 1404C; T. 77. Col. 177A; T. 75. Col. 1381 A. 1306 PG T. 66. Col. 972A, 976C, 980A, 980B, 980D, 981A, 981BCD, 984B, 984C, 984D, 985A, 985C, 985D, 988A, 988D, 988C, 988D, 989A, 989C, 992B, 992C, 1000A, 1000B, 1000C, 1000D, 1001 A, 1004B. 1384 В издании А. Галландия, заимствованном ex vetusto codice Graeco D. Marci bibliothecae «из древнейшего греческого кодекса из библиотеки Д. Марка» (Gallandius. Р. 719, прим.), данный флорилегий как по своему составу, так и по расположению цитат весьма отличается от издания Миня, взятого у Мая. Во-первых, у Галландия помещена едва ли четвертая часть цитат (21) по сравнению с Минем, причем, как замечает издатель, им приведены места из тех трудов, которые давно уже утрачены, а из хорошо сохранившихся (свт. Иоанна Златоуста , Василия Великого и др.) извлечения им опущены. Во-вторых, флорилегий Галландия при своей неполноте очень выгодно отличается своей систематичностью. Тогда как у Миня (как это легко заметить) свидетельства приводятся в очень спутанном виде (нет ни хронологической последовательности, ни идейной группировки), у Галландия они изданы стройно с особыми даже заголовками для каждого отделения: 1) свидетельства свт. Кирилла, Павла Эмесского, Евстафия Антиохийского и др., всего 14; 2) свидетельства Севира, Петра Антиохийского с возражениями на них Леонтия, всего 12, и еще одно – Амфилохия Сидского; 1) Тимофся Элура одно свидетельство с возражением на него Леонтия; 4) одно свидетельство Афанасия Александрийского ; 5) два свидетельства еп. Римского Юлия с ответом Леонтия; 6) одно свидетельство свт. |
| И действительно, сочинение Еводия пользовалось большим вниманием последующих авторов. Именно его версию в конце Х века включил в свой менологий преподобный Симеон Метафраст. В том же веке продолжатель хроники преподобного Феофана в описании взятия Амория и последующего мученичества показывает знакомство с текстом Еводия. Один из полемических доводов Еводия приводится у Василия Эмесского в «Житии Феодора Эдесского» . В XII веке на Еводия прямо ссылается в антиисламской главе своего «Догматического всеоружия» Евфимий Зигабен. Аргумент со ссылкой на пророка Исаию (9: 13–14) используется в «Споре о вере монаха Евфимия с сарацинским философом» . Краткое содержание «Сказания о 42 мучениках Аморийских» монаха Еводия Сказание начинается длинным вступлением, представляющим обзор событий вооруженной борьбы между христианами и мусульманами, причем говорится, что успех неверных и потери христиан шли параллельно с уклонением Византии от Православия к ереси. Еводий проводит параллели с уклонением в монофелиство и позднее в иконоборчество, с одной стороны, и величайшими поражениями от арабов – с другой. Продолжая обзор, автор переходит от аморейской династии, возобновившей гонения на иконы, к царю Феофилу. В качестве самого яркого примера бедствий, обрушившихся из-за этого на христиан, Еводий предлагает остановиться на печальной судьбе Амория, по попущению Божиему постигшей город, из которого происходили 42 мученика, взятые в плен агарянами. Халиф Абу Исхак пришел с большой силою к Аморию, осаждал город в продолжении 13 дней, действуя стенобитными орудиями, и наконец овладел им, предал разорению, жителей истребил, а пощадил только и увел с собой в плен вождей семи военных отрядов. Далее описывается тяготы темничного заключения, которому подвергнуты были пленники. Когда их физическая сила начала ослабевать, халиф стал подсылать к ним своих людей, которые под видом доброжелательного участия льстивыми словами склоняли пленников к отпадению от христианской веры: пусть они, де, пожалеют о своих родных, которые о них там, на родине, сокрушаются, и детей, которые неутешно плачут; ведь можно ограничиться притворным признанием Мухаммеда, это дало бы им возможность впоследствии при удобном случае во время войны опять перебежать к своим и вернуться к родной вере. Коварный совет был отвергнут. |
| Очень важно отдавать себе отчет в том, что и литература Средневековья и поведение Средневековья чрезвычайно традиционны, они следуют той или иной традиции. Точно также русские юродивые следуют традиции, заложенной юродивыми византийскими, и, в первую очередь, Симеоном Эмесским и Андреем Юродивым. Например, Прокопий Устюжский в мороз, подобно Андрею Цареградскому, ложится спать с собаками, он греется от собак, и там есть такой момент, когда собаки уходят, он говорит, что насколько же я отвратителен, что даже собаки не хотят рядом со мной лежать. Или, допустим, когда юродивый собирает милостыню, а потом отдает ее нищим — это есть в Житиях древнего юродивого, но это повторяет Сольвычегодский юродивый Иван Самсонович, и причём это не просто, так сказать, бессознательное подражание определенным образцам, но служба Василию Блаженному говорит: уподобися премудре Василие всеми нравы и обычаи Симеону юродивому Христа ради. Но подражания образцам существуют не только в отношении византийских юродивых — гораздо в большей степени русским юродивым, более поздние юродивые подражают юродивым более ранним. Допустим, об Иоанне Устюжском агиограф пишет бывшему подражателю Блаженного Прокопия, то есть Прокопия устюжского. А кстати, Прокопий Устюжский был, судя по всему, немец. Прокопий Вятский подражает Андрею Цареградскому, Прокопий Устюжский — Василию Блаженному, Максим Московский именуется в службе не только последователем Андрея Юродивого или Симеона Эмесского, а говорится там: с юрод явися изволение отче и оному дивному Андрею последователь ревнитель быть дивному Симеону и вторым Твердисловом. Исидор Твердислов — юродивый, подвизавшийся на Руси, тоже бывший иностранцем из пряжских земель. Вторый Твердислов на Руси показася отче Максиме, покровенно тело им. Иоанн Большой Кабак просит похоронить его у Василия Блаженного, например, и так далее. То есть мы видим, что существуют понимание и осознание юродивыми себя в традиции, в юродской традиции. Это не такой вот взрыв какой-то пассионарный или не какая-то фантасмагория, появляющаяся из ниоткуда. Юродство имело на Руси и в Византии свою глубокую и долгую традицию. И эту традицию осознавали не только авторы Житий, но и сами юродивые. |
| наиболее известным архивом того времени, к-рый связывается с именем хрониста Георгия Синкелла и на основе к-рого, согласно прямому указанию прп. Феофана, и писалась «Хронография». Как выяснилось, Г. А. пользовался собственно текстом Феофана лишь для описания 775-813, возможно, 582-602 и 668-717 гг., в разделах хроники Г. А., посвященных 717-775 гг., дословные совпадения с «Хронографией» прп. Феофана объясняются заимствованием из одних и тех же источников. Удалось выделить по крайней мере 2 источника, не дошедших до нашего времени. 1-й, т. н. Historia Leonis (История Льва), представлял собой полемическое сочинение, созданное в кругу К-польского патриарха свт. Тарасия (784-806) или даже им самим и описывавшее в тенденциозной манере царствования императоров-иконоборцев Льва III и Константина V. Этим произведением пользовался также свт. Никифор. 2-й источник - некий антимонофелитский трактат, в к-ром араб. завоевание толковалось как возмездие за нечестие имп. Константа II. Заимствования из того же текста сохранились у прп. Анастасия Синаита и в Житии свт. Феодора Эдесского (BHG, N 1744) Василия Эмесского . Использование Г. А. как минимум 2 несохранившихся источников, бывших до того в распоряжении прп. Феофана, указывает на то, что оба хрониста, вероятнее всего, работали с одной и той же б-кой. В таком случае следует предположить, что после кончины прп. Феофана (ок. 818) это собрание перешло свт. Никифору вместе с рукописью «Хронографии». Эта гипотеза подтверждается тем, что Никифор имел доступ к Historia Leonis, находясь в изгнании, т. е. это сочинение входило в его б-ку. 2-я группа текстов, собственно историческая канва хроники Г. А., основана на следующих источниках: ВЗ, хронике Иоанна Малалы, «Иудейских древностях» и «Иудейской войне» Иосифа Флавия, церковных историях Созомена, Руфина, Феодорита и Феодора Чтеца, антимонофелитском трактате VII в., «Хронографии» прп. Феофана и т. н. Historia Leonis. Казнь ап. Павла. Миниатюра из Тверского списка. Хроники Георгия Амартола. |
| Скачать epub pdf (святоотеческий взгляд на проблему) В своем сообщении я затрону одну из проблем православной антропологии, унаследованную христианскими богословами от античной дохристианской философии. Речь пойдет о весьма важном для святоотеческой антропологии понимании образа человека как всеобъемлющего “микрокосма” (μικροκοσμος). Как известно, по выраженному в святоотеческих писаниях мнению, человек “микрокосм” отражает в себе и включает в себя качества предметов материальной вселенной-“макрокосма” (μακροκοσμος). По определению святителя Григория Нисского , “человек есть некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная”. О том же свидетельствуют и другие Отцы. Например, преподобный Исидор Пелусиот учит: “человек, содержа в себе все составляющие мир стихии, сам есть сокращенный мир”. Подобные же суждения мы можем обнаружить в творениях Климента Александрийского , Оригена , священномученика Мефодия Патарского , Тертуллиана , Лактанция , святителя Василия Великого , Немесия Эмесского , преподобного Максима Исповедника , преподобного Иоанна Дамаскина , святителя Григория Паламы и целого ряда других церковных писателей. Как я уже сказал, идея человека-“микрокосма” берет начало в античности. Однако для доклассической античной философии человек является “микрокосмом” прежде всего постольку, поскольку он отражает и включает в себя реальность только материально-чувственного космоса. Именно в таком виде это учение формулируется в трактатах гиппократовой школы, у Галена, Демокрита и других. Замечу, что и Аристотель, размышляя о проблеме вечности движения во вселенной, также использует идею “микрокосма”. Говоря на страницах своей “Физики” о способности к движению всех живых существ и сравнивая при этом образ их бытия с образом бытия окружающего неодушевленного мира, Стагирит именует всякое живое существо космосом “маленьким” – на фоне космоса бесконечного, “большого”. Присутствует идея “микрокосма” и в сочинениях Филона Александрийского, чья философия, как известно, оказала заметное влияние на христианскую письменность. Вместе с тем, у Филона человек-“микрокосм” является таковым уже не только потому, что включает в себя все основные элементы материального творения, но также и элементы мира духовного. |
| Тело страдальца было вынесено волнами на берег и с честью было погребено одной благочестивой александрийской христианкой. Согласно Императорскому Минологию, вдова обрела мощи на побережье в месте, называемом Вафей, недалеко от Антиохии. Впоследствии мощи святого мученика перенесли в город Антиохию , где построили храм во имя этого мученика. Свт. Иоанн Златоуст свидетельствовал, что от мощей происходили исцеления бесноватых. Святитель Иоанн Златоуст почтил память святого мученика Иулиана похвальным словом . Сохранились Мученичество и фрагмент др. Мученичества , которое исследователи считают древнейшим, и сокращенные Жития , в т. ч. в Императорском Минологии 1034-1041 гг. . В каноне, составленном прп. Феофаном Начертанным , Иулиан назван великомучеником . Севир, патриарх Антиохийский (512-518), написал в честь мч. Иулиана гомилию на сирийском языке. Почитание этого мученика получило широкое распространение в Италии (особенно в Аримине, ныне Римини), Сев. Африке, Испании и Галлии, в чем сыграла определенную роль путаница с одноименными местными святыми. В честь мч. Иулиана установлено две даты празднования - 16 марта и 21 июня . Под 21 июня в Минологии Василия II вместо Жития Иулиана помещен рассказ об Иулиане из Антинои , основавшем монастырь и обратившем в христианство Келсия, сына правителя Маркиана. В Синаксаре Константинопольской церкви под этой датой приведены оба текста - об Иулиане из Киликии и об Иулиане из Антинои. Видимо, Житие Иулиана послужило одним из источников Жития Иулиана египтянина: оба в 18 лет начали свой христианский подвиг (первый - исповедание Христа, а второй - девственный брак) и оба претерпели муки от правителя Маркиана. В Иеронимовом Мартирологе память мч. Иулиана отмечена под 14 февраля и 22 июня; в сир. Мартирологе Раббана Слибы - под 1 октября. В некоторых византийских рукописях Житие мч. Иулиана помещено под 18 марта или под 24 июня. В пространной редакции древнерусского Пролога, составленной в 3-й четверти XII в., 5 февраля именем Иулиана ошибочно надписано Житие Иулиана, мч. Эмесского. |
| Комментарий на Книгу прор. Даниила. Св. Эчмиадзин, 2007. С. 19-164 (на арм. яз.). Видимо, такую же форму компилятивного комментария с привлечением материала др. экзегетов имеют толкования Вардана Великого на Псалтирь, книги Песни Песней Соломона и малых пророков. Грузинская традиция Все груз. К. зависят от греч., оригинальный вклад груз. переводчиков в составление К. минимален. Для обозначения К. в древней груз. письменности чаще всего употребляются термины ( - толкование), ( - толкования), (ganmarteba - комментарий) или ( - толкование избранное). Калька c лат. catenae - - используется только в совр. груз. языке. Библейский текст в рукописях, содержащих К., предваряется иногда леммой ( от греч. κεμενον, текст; букв.- «лежащее») или реже - груз. переводом указанного греч. слова - ( лежащее). Известны следующие груз. переводы К.: I. Катена на книги Левит, Числа, Второзаконие, Иисуса Навина, Судей Израилевых, Руфь из т. н. Гелатской Библии (НЦРГ. A 1108, XII в., и ее апограф: НЦРГ. Q 1052, XII-XIII вв.) содержит 1095 толкований, расположенных на полях рукописи; большинство из них анонимны или предваряются леммой (другой). В. Джугели идентифицировала фрагменты текстов следующих 28 авторов (в порядке убывания числа толкований): свт. Кирилла Александрийского (254 фрагмента), Аполлинария Лаодикийского (233), Феодорита Кирского (185), Оригена (163), Севира Антиохийского (47), сщмч. Иринея Лионского (16), свт. Иоанна Златоуста (15), свт. Василия Великого (11), Севериана Габальского (9), свт. Григория Нисского (8), Диодора Тарсийского (7), Феодора Мопсуестийского (5), Нила Монаха (4), прп. Исидора Пелусиота (4), Виктора Антиохийского (4), мч. Иустина Философа (3), Филона Александрийского (3), свт. Дионисия Александрийского (2), Феодула (2), Евсевия Эмесского (2), Прокопия (2), свт. Геннадия К-польского (1), Акакия Кесарийского (1), свт. Григория Богослова (1), Дидима Слепца (1), прп. Ефрема Сирина (1), сщмч. Ипполита Римского (1), Полихрония (1) ( Джугели. 2008. Т. |
| Этот традиционный генезис несторианства, считающий среди своих звеньев Диодора, имел бы полный смысл, если бы мы могли говорить об исключительном и непосредственном отношении Диодора к св. Евстафию Антиохийскому , как ученика к учителю. Но так как до св. Евстафия в общем ходе научно-богословского образования Диодора следует признать несомненным влияние двух других учёных богословов того времени – Силуана Тарсского и Евсевия Эмесского, то общее указанное суждение традиции о Диодоре может быть в значительной степени ослаблено. К сожалению, о христологических воззрениях Силуана мы не можем говорить непосредственно – история не сохраняет нам прямых сведений о богословии этого блаженного воспитателя Диодора. Но, во всяком случае, засвидетельствованный историей его омиусианизм, его аскетизм предполагаемого нами типа сынов завета, его тесная дружба с Василием Анкирским – типичным омиусианином, уважение к нему св. Василия Великого 897 говорят за то, что этот учитель Диодора не мог заложить в мировоззрение своего ученика тенденций какого-нибудь евионитства или несторианства – даже со стороны терминологии. Характерной чертой христологии омиусиан, а равным образом и сынов завета, поскольку о последних дают возможность судить гомилии Афраата, является именно особенно ясное, отчётливое учение о Божестве Иисуса Христа. Сошествие на землю второго Лица Св. Троицы, Его жизнь на земле, крестные страдания и смерть изображаются омиусианами как акты величественного, полного унижения Божества, совершённые Им добровольно. „Высочайший... живущий на небесах не имел, где главы приклонить... Бог и Сын Божий зрак раба принял. Жизнодавец всех смертных Самого Себя предал крестной смерти” 898 – исповедовали сыны завета. Христологическим воззрениям их, а также и омиусианам не чужда была скорее идея кеносиса, а это вело не столько к обычному антиохийскому (теоретическому) реализму в трактации воплощения Иисуса Христа, сколько в известном смысле способствовало quasi – александрийскому докетическому оттенку христологии. |
| языка, однако было неск. произведений с сир., арм., араб. языков: напр., Житие Симеона Юродивого и его брата Иоанна (Атн. Iver. 7 - Имнаишвили. Жития отцов. 1975. С. 285-311). Первым среди житий основателей монашества и отшельников было переведено в 353 г. Житие прп. Антония Великого, принадлежащее прп. Афанасию Великому (Кекел. А 1109, IX в.). На груз. язык было переведено ок. 35 житий преподобных (Макария Великого, Павла Фивейского, Илариона Великого, Ефрема Сирина, Онуфрия Великого, Евфимия Великого, Харитона Палаврского, Саввы Освященного, Феодосия Великого, Иоанна Отшельника, Кирика Палаврского, Феодора Эдесского, Феодора Студита, Афанасия Великого; нет сведений о переводе на груз. язык Жития прп. Пахомия Великого); 18 житий св. жен (Макрины, Мелании Римлянки, Марии Египетской, матери прп. Симеона Столпника Марфы и др.); 20 житий святителей (Николая Мирликийского, Спиридона Тримифунтского, Порфирия, еп. Газского, Иоанна Милостивого, Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Епифана Кирского, Иоанна Златоуста, Григория I Двоеслова). Переводы житий столпников (Симеона, Даниила, Симеона (Младшего), Тимофея Антиохийского, Алипия) и блаженных (Симеона, Павла Коринфского, Андрея Юродивого, Феодора, Иоанна Нищего, Алексия, человека Божия, Онисима Постника) не представлены в груз. оригинальной агиографии. Известны переводы житий с сир. (мц. Дросиды, свт. Порфирия Газского), арм. (18, среди них - мц. Сундухт, мч. Сухия и 16 воинов с ним, свт. Георгия Партева и др.), араб. (14, среди них - мч. Иулиана Эмесского, мч. Романа Нового и др.) языков. В XI в. на груз. язык были переведены составленные Симеоном Метафрастом следующие агиографические произведения на 5 месяцев - 24 сочинения на сентябрь (16 имеют кименные переводные соответствия, 8 представлены только в пространной редакции); 23 - на октябрь (12 и 11 соответственно); 20 - на ноябрь (11 и 19); 22 - на декабрь (12 и 10); 13 - на январь (7 и 6). Большая часть этих переводов принадлежит иером. Феофану, а также преподобным Евфимию и Георгию Святогорцам, Ефрему Мцире, Арсению Икалтойскому и др. |
|
|
