| 253 Ibid. col. 549–550. Ср. col. 553–554, fragm. V, col. 555–556. De fide adv. Sabeliium lib. 1. I – PG XXIV, col. 1050. 254 Лексикальная обработка текста заметна, например, col. 1064, PG XXIV, особенная серьёзность, последовательность мысли, простота толкования блестят в каждой строке отрывков – ср. например fragm. VI. PG LXXXVI, 1 р.; col. 557–558, fragm. 2 – ibid. col. 561–562; 549–550, ср. PG XXIV, col. 1051; автор знает традицию – PG XXIV, col. 1059, 1063. Вообще учёность, в перечисленных видах антиохийской экзегезы, видна в оставшихся памятниках Евсевия, несмотря на их фрагментарность – PG р. LXXXVII, col. 555–562. Ср. Thilo, Eit. od. 80 a ,b, c. 255 Ср. De fide agv. Sabellium I-II lib. – PG XXIV, col. 1047–1076, a также fragm. duo De Iesu Christl Persona – PG LXXXVI, 1 col. 535–546, quae apud Theodoretum (PG LXXXIII, 312–318). 256 В этом смысле нужно понимать, например, Фотия, который о Диодоре выражался: „primo arianus, postea ad orthodoxam fidem conversus Filium Patri aequalem confessus fuerat” (PG CII. Epist. I. 9, col. 709–710). Primo arianus у Фотия=полуарианское воспитание Диодора (ср. Cavallera. Le schisme d’Antioche. Cit. ed. 51 p). 257 См. De fide adversus Sabeliium I. PG XXIV, col. 1048, 1053, 1054, 1063–64. В гомилиях излагается православное учение об отношении Отца к Сыну, но без употребления слова μοοσιος (unigenitus Filuis Dei= μονογενς Сардик. соб. – Hahn § 157), с ясными отзвуками старого Иринеевского (консервативного) богословия. Ср. также отзывы о богословии Евсевия Эмесского у Thillo J. Über Schriften d. Eusebus v. Alexandrien und des Eusebius v, Emisa. Holle, 1832. 76–77. S. Gummerus. Die homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantinus. Leipzig, 1900. 20 S. 258 Блаж. Иероним, как представитель Запада, мало разбиравшийся в богословско-философской терминологии Востока, называет Евсевия Эмесского в одном месте своих сочинений вожаком арианской парии (Eusebi Chronicorum. А 2362 Ed. Schoene II, 193; русский перевод V, 396 стр.), именно в таком же омиусианском смысле (ср. выше, абзац сноски и далее). Так понимает омиусианизм Евсевия Эмесского J. Chr. Augustis – PG LXXXVI, 1 р. 181–182 col. Упрёк Евсевию Эмесскому в савеллианстве, на что намекает Сократ (H. Eccl. 11, 9 – loc. cit.), по справедливому замечанию того же Augusti (ibid. col. 481–482), нужно устранить – он совершенно не мирится с ясно засвидетельствованным омиусианством Евсевия Эмесского. Но, с другой стороны, этот упрёк характерен – в савеллианстве в IV веке строгие ариане любили упрекать представителей церковной ортодоксии, омоусиан (например, Евстафия Антиохийского ). Таким образом, „савеллианство” Евсевия может быть в известной степени, как бы комментарием свидетельствуемого его полуарханства, раскрывая последнее, как чистый омиусианизм или богословский консерватизм. |
| Сборник гомилий монахам надписан именами Евсевия Эмесского, Евсевия Кесарийского или свт. Кесария Арелатского. Последнее обстоятельство позволило кард. Цезарю Баронию предположить, что проповеди были составлены в Юж. Галлии. Однако это произошло до свт. Кесария, к-рый использовал этот гомилиарий в собственных проповедях, и после окончания арианских споров и утверждения Никео-К-польского Символа веры, известного автору (Homilia 2 de Symbolo). Авторство сборника не может быть приписано умеренному арианину Евсевию Эмесскому из-за четко выраженного кафолического характера проповедей. Шотт согласился с мнением Цезаря Барония о том, что сборник был составлен в V в. в Юж. Галлии, и сделал предположение о существовании церковного писателя по имени Евсевий, впосл. забытого и перепутанного с Евсевием Эмесским (нек-рые подлинные проповеди Евсевия Эмесского, переведенные на латынь, пользовались на Западе большой известностью). Однако Геннадий Массилийский,написавший в Юж. Галлии в 90-х гг. V в. продолжение соч. блж. Иеронима «О знаменитых мужах» (De viris illustribus) и осведомленный обо всех значительных галльских церковных писателях, ничего не знал о составителе столь объемного гомилиария. Гипотеза об историческом существовании Е. Г. была отвергнута. Возможными авторами гомилий называли свт. Евхерия Лугдунского, свт. Илария Арелатского и свт. Фавста Рейского (Регийского). Поскольку в проповедях содержатся отголоски полемики с монофизитами, авторство не может принадлежать свт. Евхерию или свт. Иларию, к-рые скончались до Вселенского IV Собора . Гипотеза об авторстве Фавста Рейского подкреплялась наличием в сборнике проповеди о свт. Максиме Рейском (Homilia 34), произнесенной по случаю годовщины смерти святителя лично знавшим его человеком. Свт. Фавст, к-рый подвизался с Максимом в Леринском мон-ре, впосл. стал его преемником - настоятелем в этой обители, а затем и епископом на кафедре в Рейях (ныне Рьез, Франция). Ряд др. проповедей указывает на авторство епископа, за исключением гомилий монахам, к-рые составлены в форме наставлений монастырской братии. Однако свт. Фавст был настоятелем Леринского мон-ря, а впосл. часто посещал обитель, подолгу жил в ней, пользуясь как бы правом «почетного настоятеля» ( Sidonius Apollinaris. Carm. 16: Eucharisticum ad Faustum Reiensem episcopum//PL. 58. Col. 721 sqq.). В пользу авторства свт. Фавста косвенно свидетельствует также тот факт, что в гомилиях монахам отражена леринская монашеская традиция. Однако атрибуция гомилиария свт. Фавсту признана не всеми. В. Бергман предположил, что Фавст Рейский переработал проповеди некоего вост. автора по имени Евсевий, возможно Евсевия Эмесского, убрав из них следы арианского влияния. |
| части империи. Собрание сохранилось в рукописи Marc. gr. 179. Fol. 391r - 410r в качестве приложения к Собранию 168 новелл. В собрание вошли лишь Н. Ю.; скорее всего оно было составлено в правление имп. Юстиниана. III. Собрание новелл (Syntagma novellarum) Афанасия Эмесского (см. также в ст. Афанасий Эмесский ) состоит из 149 Н. Ю. и 3 новелл Юстина II, последняя из к-рых датируется 572 г. Афанасий был адвокатом, жил и преподавал в Антиохии. Составил свое собрание новелл в посл. четв. VI в. Существовало 2 редакции собрания Афанасия, но сохранилась только вторая, по всей видимости, относящаяся к 572-577 гг. В этой редакции новеллы распределены по 22 тематическим рубрикам. Существовала и 23-я рубрика, в к-рой рассматривались «разнообразные вопросы». IV. Сборник, или Бревиарий (Breviarium), Феодора Схоластика Гермополита (Σντομος τν νεαρν διατξεων) был составлен юристом (адвокатом) Феодором, родом из Гермополиса в Фиваиде, обучавшимся праву в К-поле. Он создал свой сборник в К-поле в 575-602 гг., используя Собрание 168 новелл. В его распоряжении была некая первоначальная, более полная редакция дошедшего до нас Собрания, поэтому Nov. 165 отсутствует в Собрании 168 новелл, но есть в Сборнике Феодора Гермополита. В схолиях к «Василикам» сохранились фрагменты Бревиария Феодора. Собрание новелл Афанасия Эмесского и Сборник Феодора Гермополита сохранились в рукописи Ath. Laur. Θ 65 ( Kaiser. Zu den Initia. 2012. S. 510-513); Собрание новелл Афанасия Эмесского известно также в рукописи Paris. gr. 1381. Византийская (греческая) традиция демонстрирует большее жанровое разнообразие собраний Н. Ю. по сравнению с традицией латинской (западной), однако по числу сохранившихся рукописных свидетельств значительно уступает последней ( Goria. 2011. P. 72-74). Одной из причин, обусловивших «бедность» визант. рукописной традиции Н. Ю., можно считать офиц. систематизации правоустановительных актов в Византийской империи VIII-IX вв., в результате к-рых в законодательные своды были включены в той или иной форме тексты значительного числа Н. |
| Что Евсевий определяющим образом влиял на экзегесис Антиохийцев, это, по-видимому, утверждает и Иероним 141 , когда он обозначает толкования Диодора Тарсийского на Послания апостола Павла, как «ad Eusebie magis emiseni characterem pertinentia, cums cum sensum secutus sit, eloquentiam imitari non potuit propter ignorantiam saecularium sitterarum». Однако, это свидетельство опровергается тем, что сообщает Феодорит об учёном епископе Тарсийском Диодоре 142 , и при свете других данных выступает, как несомненно ложное. Во всяком случай на словах Иеронима не многое может быть построено, хотя заслуга Евсевия Эмесского в истории развития историко-грамматического истолкования Священного Писания стоит вне всякого сомнения. Евсевий, епископ Эмесский, родом из Эдессы, изучал Священное Писание в своём родном городе и Кесарии. По словам Сократа 143 , в жизнеописании Евсевия, составленном Георгием Лаодийским, между прочим сообщалось: ς η Εσβιος… κ νας τε λικας τ ερ μαθν Γρμματα ετα τ λλνων παιδευθες παρ τ τηνικατα, τ ντ δσ πιδημσαντει παιδευτ, τλος π Πατροφλου κα Εσεβον (το μεν ν καισαερεα) τ ερ ρμηνεθη βιβλα. Стало быть, Евсевий Эмесский свои знания и методы истолкования черпал из церковных источников и, именно в тех знаменитых школах, в одной из которых задолго до него получил своё образование прекрасный критик и экзегет Лукиан. Таким образом, это общее наследие экзегетических познаний – прежде всего Евсевия Эмесского – сделалось достоянием Антиохийцев, благодаря учёным заслугам Лукиана. Утверждение Ernesti падает, Langerke подходит ближе к истине, когда он говорит: Syri jam fere inde a Paulo Sanosateno, Dorotheo et Luciana, Anthichiae presbiteris, singularem quandam Scripturae Sacrae exponendae rationem, quam historico-grammaticam appellant, tanquam theologiae dogmaticae fundamentum eacolere corperunt. Таким образом Langerke допускает существование подготовительной ступени в истории знаменитой экзегетической школы, и это допущение, как увидим несколько ниже, имеет своё полное оправдание. Но затем Langerke, по примеру других, впадает в те же ошибки, именно: он полагает, что Антиохийская школа достигла крупного своего развития в период мужей, допускавших только буквальный смысл Священного Писания (nisi unum sensum ex linguae indole et orationis nexu eruendum biblis sacrius praeclare statuerum); начало же этого рода истолкованию, по его мнению, положил арианин Феодор, епископ Гераклейский, современник Евсевия Эмесского. |
| 231 Из старинных учёных считают Евсевия Эмесского учителем Диодора – Cave cit. op. v. I, 266, Fabricius cit. op. t. IX, p. 278, Mai-Ang. Nova Patrum Biblioth., t. VI, p. 142, Ceillier d. Remy (cit. op. 704), Tillemont (Memoires. VIII p. 238). Schröch (cit. ed. Christliche Kirchengeschichte Th. X, 248 S.). Позднейшие учёные стоят также за Евсевия Эмесского, совсем не касаясь духовной связи Диодора с Евсевием Кесарийским . Ср. Semisch – RE 3 В. IV, 672–673 S.; Venables – DChB, v. I, p. 838. Kihn H. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule. cit. ed. 52 S Moëller-Schubert. Lehrbuch d. Kirchengeschichte cit. ed. 497; Kihn. Patrologie B. II. 212 S.; Godet – DTC. v. I p. 1364. В цит. трудах см. и последовательность обучения Диодора истинам Христовой веры – сначала Силуан Тарсский, а затем Евсевий Эмесский. 232 Литература об Евсевии Эмесском (откуда заимствованы и хронологические данные): J. Christiani Guil. Augusti Vita Eusebii et annotationes historicae et philologicae – PG LXXXVI, col. 463–504; Tillemont. Memoires VI, t. col. 133–134; I. C. Thilo. Über die Schriften des Eusebius von Alexandrien und des Eusebius von Emisa. Halle 1832. Ср. – RE 3 VI. 618 S.; Godet – DTC, v. V, col. 1537; DChB. I v. p. 358; Bardenhewer. Geschichte d. altkirch. Literatur III. B. cit. op. 263–264 S., его же Patrologie 281 S. 238 Ibid. Ср. Hieronymus. De viris illustribus XCI – cit. ed. Richardson-Gebhardt. 45–51 SS. русский перевод V, 533 стр. 239 Год смерти Евсевия устанавливается тем, что в 359 г. на Селевкийском соборе подписался уже Павел Эмесский – S. Epiphanius. Haer. 73, 26. PG XLII, col. 453, русский перевод IV, 342; Mansi III, 321. 241 Блаж. Иероним говорит, что Евсевий Эмесский умер при имп. Констанции и похоронен в Антиохии (De vir. illust. XCI cit. ed.). На основании этого свидетельства, a также известия у Сократа (H. Eccl. II, 9 – cit. loc.) о том, что Констанций брал Евсевия с собой в поход J. Chr. Augustis заключает, что Евсевий и после Флацилла часто пребывал в Антиохии (ср. Hergenröther. Die antiochenische Schule. Würzburg 1860, § 3, Semisch RE 3 cit. B. 618 S. Godet. DCT. V, col. 1538). Но из того, что Констанций приглашал Евсевия с собой в поход против варваров и питал к нему особое уважение, как говорит Созомен (cit. loc.), нам кажется, не следует, что он всегда пребывал с Констанцием, когда последний приезжал в Антиохию. Могила Евсевия, согласно блаженному Иерониму в Антиохии, хотя можно возражать и против этого (DCT. V, col. 1538; RE 3 VI. В. 618–619 S.). Факт погребения Евсевия в Антиохии не требует долговременного и частого пребывания его после Флацилла. |
| Ю. (Ibid. P. 74-75). Так, 60 книг «царских законов» («Василики») содержат множество фрагментов Н. Ю. и могут использоваться как самостоятельный источник для реконструкции текста имп. постановлений. Вместе с тем в «Василиках» был использован текст греч. Собрания 168 новелл, Бревиария Феодора Гермополита, а также Синтагмы Афанасия Эмесского. Ок. 20 новелл не были включены в «Василики», поскольку содержали устаревшие законоположения; из новелл, вошедших в «Василики», одни были включены в них целиком, другие - только частично. Свидетельство о том, какие именно фрагменты новелл вошли в «Василики», содержат, в частности, комментарии патриарха Феодора IV Вальсамона к Номоканону XIV титулов ( Noaiiles. 1914. Vol. 2. P. 171-207; Bochove T. E., van. ΔΙΑΙΡΕΣΙΣ ICb 2 and the Incorporation of Justinian " s Novels into the Text of the Basilica//Subseciva Groningana. 2001. Vol. 7. P. 45-89). Церковные сборники I. Собрание 25 глав было частью Собрания канонов 60 титулов, к-рое не сохранилось. В собрание 25 глав входит 21 постановление из Кодекса Юстиниана, а также 4 «церковные» новеллы Юстиниана (Nov. 137; 133; 120; 131. 13). По всей видимости, новеллы были включены в основное собрание уже после его составления в качестве приложения, предположительно после 565 г. II. Трехчастное собрание (Collectio tripartita) представляет собой приложение к Собранию канонов 14 титулов; в 3-й части приводятся Н. Ю. Автор использовал Собрание Афанасия Эмесского (см. также в ст. Corpus iuris civilis). III. Собрание 87 глав - см. в ст. Иоанн III Схоластик . IV. Collectio Ambrosiana представляет собой сборник, включавший предположительно 14 титулов. Собрание сохранилось в одной рукописи - Codex Ambrosianus L 49 sup. (484). Фрагменты Н. Ю. распределены по титулам тематически: рассматриваются вопросы церковного права, в т. ч. церковного (епископского) суда, регулирования брачно-семейных отношений, наследования. Собрание было составлено в неск. этапов, первый из к-рых относится к 545-546 гг.; затем оно было дополнено в 572-575 гг.; возможно, оно редактировалось и в 3-й раз, в правление имп. |
| P. 117–190), дополнив первоначальный список за счет своих собственных познаний географии Палестины, внося необходимые поправки и иногда изменяя порядок 384 . Сочинение имеет большую ценность для изучения библейской географии и археологии, несмотря на то, что встречающиеся в нем этимологии, так же как и в случае с предыдущим справочником, далеки от филологической точности. 2.3. Экзегетические сочинения Составляют наиболее многочисленную и наиболее важную группу среди всех сочинений блаж. Иеронима. Как и в случае с трудами Оригена , их можно подразделить на три подгруппы: комментарии, схолии и гомилии, а также отдельные письма. Хотя многие из экзегетических сочинений Вифлеемского пресвитера написаны под влиянием предшествующих греческих экзегетов (Филона, Оригена , Дидима, Евсевия, Акакия Кесарийского, Диодора Тарсийского, Аполлинария, Евсевия Эмесского и др.), было бы большим преувеличением говорить, что они представляют собой всего лишь «адаптации литературных сокровищ Кесарийской библиотеки» 385 . Большая часть экзегетических сочинений блаж. Иеронима относится к Ветхому Завету, меньшая часть – к Новому. 2.3.1. Толкования на Ветхий Завет На Ветхий Завет блаж. Иероним составил следующие толкования (в порядке следования библейских книг): 1. Liber Quaestionum hebraicarum in Genesim («Книга еврейских вопросов на Бытие», CPL. 580; PL. 23. Col. 935–983; CCSL. 72 (P. de Lagarde. 1959). P. 1–56; рус. пер.: Жуков. 2009). Написана в 391–392 гг. 386 в тесной связи с работой над указанными выше библейскими справочниками 387 и началом нового перевода Ветхого Завета с древнееврейского. Книга написана в жанре «вопросов» (лат. quaestiones, греч. ζητματα), близком к схолиям, и имеет методологический характер: в ней толкование проистекает из различий, имеющихся между греческими переводами (известными блаж. Иерониму, в основном, из Оригеновых Гекзапл) и древнееврейским оригиналом. В работе автор опирался на труды Оригена , Евсевия и Акакия Кесарийских, Диодора Тарсийского и Евсевия Эмесского, а также на раввинистическую литературу 388 . |
| Статья Идея Промысла, или Провидения, была одной из основных как в античной философии, так и в раннехристианском богословии. Представители периода апологетики христианизировали соответствующее понятие античных философов (πρνοια) и включили его в свои богословские построения. При этом христианское учение о Промысле приобрело отличительные черты во многом через полемику с аналогичными учениями античных философских школ. Современный исследователь игумен Антоний (Каменчук) наряду с тремя основными подходами к осмыслению Промысла в античной философии в I–III веках — атеистическим (эпикуреизм), пантеистическим (стоицизм) и деистическим (средний платонизм и аристотелизм) — выделяет особое панентеистическое понимание Провидения в христианстве, являющее собой абсолютно новую парадигму, связанную с евангельским поворотом к личности человека и устремленности к прямому диалогу с Богом . Мы склонны согласиться с мнением исследователя и в качестве подтверждения предлагаем рассмотреть учение о Промысле христианского мыслителя Немесия Эмесского, изложенное в трактате «О природе человека» (IV век). На протяжении IV–V веков христианскими богословами было составлено множество научных трактатов, раскрывающих учение о Промысле Божием. Один из наиболее ярких и интересных писателей этого периода — представитель александрийской школы неоплатонизма Немесий Эмесский. Епископ сирийского города Эмесы Немесий значительную часть своего трактата «О природе человека» посвятил теме Промысла, фатума и ряду вопросов, связанных с влиянием Промысла на жизнь человека. Как и в сформировавшейся до него традиции, Немесий связывает Промысл Божий с деятельностью Бога в мировом историческом процессе, а высшим его проявлением называет Воплощение . Однако он акцентирует внимание не на этой теме, а на дискуссии относительно фатума (εµαρµνη) и Промысла (πρνοια) в их понимании у греческих философов. В отличие от большинства христианских богословов того времени Немесий излагает свое учение, эксплицитно полемизируя с учениями языческих философов, которых он называет либо по имени (Платон, Аристотель), либо объединяет их в течения по названию философских школ (стоики). |
| Для этого он обладал всеми необходимыми средствами. По образованию в самых разнообразных школах, он обстоятельно познакомился с философией своего времени, прекрасно знал всю древнейшую светскую и христианскую литературу. Таким образом, Диодор в лице Евсевия Эмесского получил выдающегося учёного и серьёзного представителя антиохийского толкования Священного Писания, который научными приёмами давал надлежащую уверенность в основательности своих толкований, с уважением относясь, как правомочным, и к возвышенным, созерцательным построениям 255 . То, что в области экзегезиса Диодору могло быть дано в школе Силуана, здесь, у Евсевия, возводилось как бы на более высшую ступень знания, становясь научной экзегетической системой. Замечательно, что и этот новый учитель Диодора, после Силуана, Евсевий Эмесский, по догматическим своим воззрениям, был тоже полуарианином-омиусианином 256 . Об этом свидетельствуют особенные близкие отношения Евсевия Эмесского к современным ему, упоминавшимся уже нами не раз, представителям омиусианства – к Евсевию, еп. Кесарийскому, Патрофилу, еп. Скифопольскому, и Георгию, еп. Лаодикийскому, к самому императору Констанцию. Если же мы сами обратимся к оставшимся отрывкам сочинений Евеевия, то в учении о Сыне Божием, действительно, можем заметить подчёркиваемую им, в тон омиусианам, раздельность Сына Божия вместе с сопринадлежностью Его Божескому Существу 257 . Но после того, как мы показали сущность омиусианства, упрёк Евсевию со стороны истории в некотором арианизме может нас не пугать 258 . Арианизм его – омиусианство, в чём мы найдём новое доказательство, насколько омиусианская догматика, покоящаяся на индукции, удовлетворяла того, кого увлекали антиохийские учёные традиции, в их стремлении к особенной раздельности и колоритности при теоретическом рассматривании предмета. Влияние Евсевия на Диодора, кроме экзегезиса, должно было сказаться ещё и в области целой группы математических наук. Будучи особенно популярным математическими познаниями и, очевидно, сочувствующий им 259 , Евсевий Эмесский не мог не делиться ими со своими учениками. |
| Старинные историки Алляций 212 , Баснагий 213 , Дюпэн 214 останавливаются больше на свидетельстве Факунда и строят догадку, что под Евсевием нужно подразумевать не Евсевия Эмесского, согласно блаж. Иерониму, а Евсевия Кесарийского . Факунд Гермианский, говорят Баснагий и Дюпэн, знал свидетельство блаж. Иеронима о Диодоре, его повторил и в своей книге Pro defensione trium capitulorum, но из этого свидетельства намеренно опустил название Евсевия Эмесским потому, очевидно, что такое сообщение Иеронима казалось ему ошибочными. Кроме того, по словам Дюпэна, произведения Диодора не имеют никакого сходства с сочинениями Евсевия Эмесского, тогда как с сочинениями Евсевия Кесарийского и по манере, и по методу, и по стилю имеют заметную родственную близость. Эксцерпты, которые сохраняет Фотий из сочинения Диодора Contra fatum, Дюпэну очень напоминают некоторые места книги Евсевия Кесарийского Praeparatio sive Demonstratio Evangelica. Однако считать Диодора учеником Евсевия Кесарийского , это значит совсем изменить характеристику его, как выдающегося представителя антиохийской школы. Евсевий Кесарийский, хотя и был одно время учеником антиохийского пресвитера Дорофея, но сердце его совсем не лежало к Антиохии и её учёными традициям. Проведший большую часть жизни в Палестине, он воспитался исключительно на Оригене , и в манере своего богословствования, по выражению Тиксерона 215 и Барденхевера 216 , остался совсем вне антиохийского влияния. Историко-литературный метод антиохийского толкования у него не заметен, – он заменён экзегезисом мистико-аллегорическим, в тенденциях Оригена и вообще александринизма 217 . Если же иногда в творениях Евсевия остаются места, сохраняющие, по-видимому, применение традиций Антиохии, то они звучат необычайно, как некая уже экстравагантность автора 218 . Поименованные историки совсем произвольно видят в опущении у Факунда названия Евсевия Эмесским недоверие Гермианского епископа к блаж. Иерониму. Можно думать с не меньшим правом, что Факунд, передавая свидетельство блаж. |
|
|
