| —883— в подзаголовке своего труда), – и одушевление автора невольно передается читателю. Видно и то, что все мысли автора выношены годами в его думе, а посвящение автором своей книги слушателям (ученикам семинарии) и достаточно объясняет это обстоятельство. Приятен и совершенно объективный, положительный тон, в котором ведется автором раскрытие евангельской истины, – без полемики и апологии. Но что наиболее нравится пишущему эти строки в настоящей книжке, это – очень широкое использование западной литературы – конечно, не во всем её необозримом объеме, но в лучших представителях каждого из её направлений. Автор совершенно чужд той робости и антипатии к этой литературе, которая так вредят русским богословам – популяризаторам. Западные маэстро, несомненно, и научили нашего автора тем строго-научным приемам, которые он внес в свое исследование: основательному филологическому анализу, широкому пользованию библейским параллелизмом и т. п. Тем большая честь автору, что он прибавляет к западным авторитетам иногда и нечто настолько новое, что они переписали бы в свои книги (напр. в 8-ой заповеди мысль, что гонения только усиливают правду). Какое место работа автора занимает в наличной русской литературе по данному вопросу? Из очень малочисленной такого рода литературы труд автора допускает сопоставление только с работами свящ. (прот. – проф.) Т. Буткевича , Нагорная проповедь, – по поводу лжеучения гр. Л.Н. Толстой, – ч. 1, о евангельских блаженствах, Харьк. 1899, и проф. Д.И. Богдашевского (еп. Василия), Блаженства Господни. Евангельская правда и «правда современного социализма», Киев, 1909. Уже подзаголовки этих книг показывают, что они преследуют другие по сравнению с нашим автором цели. Второму автору, одному из первых и известнейших русских экзегетов, в этой его брошюре (34 стр.) не позволили многого сказать узкие рамки публичного часового чтения для самой простой аудитории. Теперь о недостатках исследования г. Троицкого. Было бы желательно более широкое использование св. отеческой и вообще древней литературы (автор, можно сказать, ограни- |
| I) и цензора прот. Г. М. Дьяченко (во 2-м изд. означенной книги). Кроме того, подпавшая строгому, но несправедливому осуждению преосвящ. Саввы статья вместе с прочими статьями, составившими первый выпуск моих апологетических статей (под заглавием: „Общедоступные статьи в защиту христианской веры против неверия“) два раза, в первом и во втором изданиях, была удостоена одобрения Учебного Комитета Св. Синода для приобретения в фундаментальные и ученические библиотеки духовных семинарий 1122 . Кажется, все эти искусы, через которые прошла моя статья о „Безгрешности Господа нашего Иисуса Христа“ служат достаточной гарантией чистоты её православия. Протоиерей И. Петропавловский Тареев Μ.М. Экзегетические заметки: [. Ещё к вопросу о переводе Иоан. VIII, 44 и X, 12–13; II. Мамона неправды. III. Иак. IV, 5//Богословский вестник 1904. Т. 2. 5. С. 141–161 (2-я пагин.) —141— I В Тр. К. Д. А. (1904, март) проф. Д. И. Богдашевский представил образцы своего экзегетического творчества и экзегетической критики (в ст. Экзегетические заметки). Он подвергает критике данное мной изъяснение Ин.10:12–13 (Б. В. 1903, кн. IX) и VIII,44 (кн. X). Моё изъяснение и того и другого места критик находит „ненатуральным“ (стр. 447 и 449). Было бы весьма интересно узнать от проф. Богдашевского, что он разумеет под „натуральностью“ экзегесиса, так как у учёных комментаторов нет обыкновения называть тот или другой экзегесис таким термином. Относительно Ин.10:12–13 проф. Богдашевский прежде всего рассуждает о значении глагола σκορπιζειν. Он пишет: „в своём понимании г. Тареев утверждается на том, что σκορπιζειν, как показывает его употребление в других местах Нового Завета, не имеет значения „разгонять“, а означает именно „расточать“. И вот Богдашевский поучает меня, что „если при σκορπιζειν стоит accusat., то оно именно означает: „рассеивать“, „разгонять“, ссылаясь на Nc. XVII (XVIII) 15; 2Цар.22:15 и Ин.16:32 . Самое величайшее затруднение в литературной полемике происходит от неточности критиков и референтов при передаче авторских мыслей. |
| —146— Впрочем далее г. Богдашевский пишет: „что при φευστης нет члена, а при πατηρ находится член, это объясняется тем же, почему и в предшествующем в одном случае при ληϑεια поставлен член, а в другом нет: и во истине (ν τ ληϑει) не стоит, яко несть истины (οκ στιν ληϑεια) в нём“. По-видимому доказательно? прямо на вопрос? На самом деле совершенно не на вопрос. Вместо прямого исследования вопроса хитросплетение, как будто критик или откровенно не понимает, или намеренно путает. Ведь, если бы я говорил, что каждое существительное в евангелии употребляется или на всём протяжении с членом или на всём протяжении без члена, в таком случае его пример имел бы значение. Но ведь я говорю о члене при одинаковых частях одного предложения, а он указывает мне на одно слово в двух предложениях. Ведь два предложения, хотя бы и рядом стояли, не составляют одного предложения! Что в этих двух предложениях ληϑεια употреблено различно, это понятно, почему: в одном разумеется частный, определённый, случай грехопадения (ν τ ληϑει νκ στηκεν), хотя и продолжающийся в своих последствиях, а во втором – общий характер лица (οκ στιν αληϑεια ν ατ). Между тем было бы совершенным произволом и в дальнейшем φευστης и πατηρ различать как общее и частное. Любопытно спросить: во имя чего проф. Богдашевский отвергает предложенное мной „весьма своеобразное объяснение“ Ин.10:12–13 и VIII, 44, вызванное теми затруднениями, которые соединяются с принятым чтением и обычным толкованием? Во имя „своего“ объяснения? Нет, во имя принятого и обычного, ради защиты чести семинарских учебников. А затруднения? Для г. Богдашевского их не существует: в принятом и обычном для него всё „непосредственно очевидно“, „натурально“, „без сомнения“. Завидно это почивание, но подозрительна эта „непосредственная очевидность“. Такое почивание „непосредственной очевидности“ на принятом и обычном ещё никогда не приводило к уяснению истины, но часто ставит „самодовольных“ учёных в безвыходное положение. Так это случилось и теперь с проф. Богдашевским. Дело |
| На этом основывается различие греческого классического, греческого LXX, греческого новозаветного. —143— По словам Богдашевского, я определил значение глагола σκορπιζειν по употреблению его в Н. 3. Но я этого не делал. Не по употреблению в Н. 3. я определял значение глагола, а именно говорил об его употреблении в Н. 3. Во всяком случае будем опираться на букву. Я не говорил, что σκορπιζειν не имеет значения разгонять; я говорил, что глагол не имеет этого значения в Ин.10:12 , как не имеет в Мф.12:30 ; Лк.11:23 и XVI, 1. Выражение „разгоняет“ для нашей притчи очень определённо. Если σκορπιζει означает „разгоняет“, то уж конечно разгоняет овец волк, а не пастух-наёмник. Для меня и важно было рассеять это предубеждение и показать, что σκορπιζειν не только не имеет исключительно значения разгонять, но употребляется в Н. 3. именно в смысле „расточать, растеривать“. Собственное значение σκορπιζειν „рассеивать, разбрасывать“ (по словарю) для нашего текста и для подобных очень неопределённо (как и значение тех еврейских глаголов, которые LXX передают через σκορπισεν в пс. XVII (XVIII) 15 ( 2Цар.22:15 ) и CXI (CXII) 9 ( 2Кор.9:9 ) и через κσπασατε в Зах.13:7 (διασκορπισθησονται Μф.24:31; Мк.14:27 ). Одинаково имеем рассеяние или разбрасывание в разных случаях, когда хозяин (блудный сын) расточает имение своё, διεσκορπισεν την οσιαν ατου Лк.15:13 , ср. Пс. CXI (CXII), 9 – 2Кор.9:3 ), или домоправитель (неверный) расточает имение хозяина (διασκορπιζων τα παρχοντα ατου Лк.16:1 ), или пастух-наёмник растеривает овец (σκορπιζει τα προβατα), или волк разгоняет овец (id.), или Господь рассеивает надменных и врагов Праведника (διεσκορπισεν περηφνους Лк.1:51 , σκορπισεν ατους Nc. XVIII (XVIII) 15 ( 2Цар.22:15 ). По каким же признакам можно узнать частный оттенок в употреблении глагола, – отчего зависят эти оттенки? Проф. Богдашевский пишет: „если при σκορπιζειν стоит accusat., то оно именно означает: „рассеивать, разгонять.“ – И ссылается на единственный ветхозаветный пример Nc. XVII (XVIII) 15= 2Цар.22:15 ! Вот разительный образчик поспешных обобщений! В этом примере, действительно, Господь разгоняет врагов, также Лк.1:51 (по характеру место ветхозаветное); но вот блудный сын расточает |
| 391 Prof. Ad.Harnack, Lukas der Arzt, S. 152: „Lukas ein Meister in der Nachbildung von Stilarten gewesen ist“. 398 Prof. Ad. Harnack, Die Apostelgeschichte, S. 409: „Die Rede zu Milet ist somit hochst wahrscheinlich eine authentische Rede, soweit von der Authcntie kurzer Referate die Rede sein kann“. 399 Prof. James Moffatt, An Introduction, p. 305: „of the later speeches, that at Miletus is probabby nearest to a summary of the original words of Paul». 401 См. и Prof. Ad. Harnack: Die Aposteigeschichte, S. 181; Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, S. 58, 60–62 403 См. у проф. Ф. И. Мищенко, Речи св. Ап. Петра в книге Деяний Апостольских, Киев 1907, и ср. об этой диссертации в «Богословском Вестнике» 1911 г., 1, 2, 4, 5,7–8, стр. 364–379, 754–771, 221–239, 467–492 „критические замечания» проф. М. Д. Муретова , а равно е г о ж е Древне-еврсйские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: о литературных особенностях творений Ап. Петра и о значении термина καθολικ ς“, Св. Тр. Сергиева Лавра 1905. 405 См. Ф. И, Мищенко, стр. 349: „Мы видим между речами Ап. Петра в Деяниях и посланиями его удивительное совпадение в основных пунктах и духе учения. Как в речах Деяний, так и в посланиях веет один дух, господствует одно направление. Читая речи, мы находим в сущности те же воззрения, что и в посланиях. Одно только можно дать естественное объяснение такого поразительного сходства в учении – это то, что автор посланий должен был произнести и те речи, которые изложены в Деяниях. На наш взгляд внутреннее содержание речей дает убедительное даказательство принадлежности их по содержанию Ап. Петру». 406 См. Ф. И. Мищенко, стр. 350: „В изложении речей, сь одной стороны, выступают особенности, чуждыя оригинальному стилю Дееписателя, и большею частью отвечающие характеру Ап. Петра и иногда прямо повторяющиеся в его писаниях. С другой – чрез все речи в равноймере проходят обороты и выражения, несомненно принадлежащия перу св. Луки“. 409 Специально о ней см. трактат К. В. Орлова, Речь сз. Первомученника Стефана: ея общий характер, задача и содержание в .Богословском Вестнике» 1900 г., 9 и 10, стр. 1–27, 167 – 88. Ср. еще у проф о. Д. И. Богдашевского (архиеп. Василия), Опыты по изучению Свящ. Писания Н. 3., вып. II, стр. 15–16. |
| См. С. Fr. Keil. Commentar über die Briefe des Petrus und Iudas. Leipzig. 1883. ss. 183–208, 293–296. Th. Zahn. Einleitung. II, 65–68; 81–84. Проф. Д. Ив. Богдашевский. Опыты по изучению свящ. писания Нов. Завета Вып. I. Киев, 1909, стр. 202 и дал. 241 и дал. 326 Цан (Einleitnng. II, 64) разумеет под κυριοτ. и δξαι – 10 ст. ср. 11 «злых духов, о которых даже ангелы не осмеливаются произносить презрительнаго и укоризненнаго приговора“.– Но такое понимание не оправдывается контекстом речи. Κυριτης, мн. чис. κυριτητες обозначает в Еф. 1:21 и Кол. 1:16 трансцедентные духовные существа. Без члена – κυριτης – может означать все духовные существа, которым принадлежит власть на небе и на земле, так что под κυριοτης можно понимать не только высший духовный ангельский мир, но и прославленного Христа, как δεοπτης (ср. II. 1 ). Δξαι – славы указывает на духовные существа, стоящие выше мира и отличающиеся от κυριτητες только тем, что эти духовные существа определяются не по своему господственному положению, а по сверхнатуральному достоинству, участью в δξα το θεο. 11 стих, начинающийся с που, соподчиняется вместе с 10-м стиху 9-му, а не подчиняется 10-му и не содержит предмета сравнения для мысли, выраженной в 10 стихе. Поэтому выражения 11 ст. κατ’ ατν нельзя понимать в смысле καθ ν, а оно в связи речи означает: те люди хулят там, где превосходящие людей силою ангелы не произносят укоризненного суждения. Ср. Keil. Commentar. s. 249. 327 По мнению Цана (Einleitung. II, 65), Визингера и др. здесь имеются в виду одни и те же еретики. Другие же экзегеты высказываются за различение еретиков (Keil. Commentar, s. 182). 328 Как известно, большинство экзегетов полагает обратный порядок появления посланий – сначала Иуды, потом ап. Петра. Даже такой умеренный богослов, как Кюль (Er. Kühl. Die Briefe Petri und Jude, Göttingen. 1897, s. 336), примыкает к указанному взгляду, а Кейль (Commentar. 8. 334) колеблется. Гофман и Цан стоят на стороне немногих, признающих первенство за 2-м посл. ап. Петра. Цан (Einleitung. II, 81) говорит: «Если не хотят прибегать к весьма искуственным приемам, то должны признать, что Иуда в 4 и 18 ст. ссылается на 2-е Петра“. См. подробное изследование данного вопроса у проф. Д. Ив. Богдашевского. Опыты. В. 1 стр. 241 и дал. |
| Например, при рассмотрении стиха «закон духовен, а я плотян, продан греху» ( Рим. 7:14 ), экзегет сначала связывает его со всем сказанным ранее: «чтоб удобнее было понять речь Апостола, надо иметь в мысли, что он и здесь, как прежде, говоря о себе, говорит в лице падшего человека, не приявшего благодати», после подводит общий итог: «наши все толковники 23 разумеют здесь изображение состояния человека до закона и под законом, то есть не приявшего благодати», а затем в деталях разбирает каждое из выражений фразы: «закон духовен», «плотян», «чтó дух?», «чтó душа?», «продан под грех», «продан». На вопрос о плотяности человека приводит такие размышления: «плотяность здесь не означает одну плотскую, чувственную жизнь, а выражает вообще нехорошее состояние падшего грешника. В послании к Коринфянам то же самое называл Апостол душевностию (ср.: 1Кор. 2, 14 ). Но можно и различать душевность от плотяности, как два вида или две стороны однородной жизни, под плотяностию разумея чувственную жизнь, в плотоугодиях проходящую, а под душевностию – жизнь, проходящую в устроении исключительно земного благобытия…» 24 . А при толковании выражения «без закона грех мертв» ( Рим. 7:8 ) Преосвященный рассуждает о том, что мертвость греха может означать как то, что «грех до закона не сознается грехом», так и то, что грех до закона был «как бы спящ и недвижим». В качестве аргументации разбираются мнения блаженного Феодорита , блаженных Феофилакта, Амвросиаста , и Экумения. При этом экзегет не делает однозначных выводов: «У наших толковников встречается то и другое понимание…» 25 Комментарии святителя Феофана написаны языком простым, общедоступным, рассчитанным на широкий круг читателей. А по жанру они похожи на назидательную беседу умудренного в духовной жизни старца с братьями и сестрами во Христе. Однако, очерчивая четкие закономерности духовного роста и духовных падений, святитель оставляет за читателем право самому сделать выбор между разными толкованиями: каждый сам себе выбирает средства ко спасению души. Поэтому смиренный Феофан и к своим трудам относился с осторожностью: «…нельзя сказать, чтобы всякий стих “должно” понимать непременно так, как у меня изложено; но что “можно” понимать так всякий из них, – этого, смею надеяться, отрицать никто не станет» 26 . Труды Д. Богдашевского |
| Но обратимся къ самому ответу проф.Тареева. «Мое изъяснение и того и другого места (т.е. Ин.8:44 и Ин.10:12,13 ) критик находит «ненатуральным» (стр. 447. 449). Было бы весьма интересно узнать от проф.Богдашевского, что он разумеет под «натуральностью» экзегесиса, так как у ученых комментаторов нет обыкновения называть тот или другой экзегесис таким термином». Видно, что г. Тареев мало знаком с комментариями, если говорить, что ученые экзегеты не пользуются термином «натуральное толкование». А если он держится того взгляда, что нет ни ненатурального, ни натурального экзегесиса, ни ясного, ни неясного толкования, ибо что для одного натурально, то для другого искусственно, или что для одного ясно, то для другого темно, то оспаривать этот релятивизм профессора мы не намерены. Быть может, он лучше нас поймет, если мы скажем, что его толкование данных мест парадоксально. Но тогда он будет интересоваться, что такое парадоксальное толкование, и очутится в положении известного метафизика басни Хемницера. Профессор Тареев обличает нас, далее, в том, что мы исказили его мысль и в таком искаженном виде подвергли ее критике, – «прием самый употребительный, но неприглядный». В чем же именно мы исказили мысль г. Тареева? В том, будто бы приписали ему утверждение, что глагол σκορπζειν не имеет значения «разгонять», а затем, исказивши так мысль автора, указывали примеры такого значения глагола. Но это явная на нас клевета. И мы говорили не об общем значении глагола σκορπζειν, а о его употреблении в Новом Завете. Мы не сомневались и теперь не сомневаемся, что проф.Тареев знает на основании словарей общее значение σκορπζειν: «разгонять» и «расточать», но он, повторяем, не знал, что σκορπζειν имеет в Новом Завете значение «разгонять». Ведь и теперь проф.Тареев настаивает, что в Ин.16:32 σκορπζειν принадлежит общее неопределенное значение. Где же, после этого, σκορπζειν, по его мнению, означает в Новом Завете «разгонять»? Мы говорили, что если при σκορπζειν стоит accusativus (точнее accusativ. лица), то этот глагол означает: «рассеевать», «разгонять», и сделали в подтверждение этого ссылку на Пс.17 (18), 15; 2Цар.22:15 и Ин.16:32 . А проф. Тареев нам возражает: «вот блудный сын расточает имение свое (διεσκρπισεν τν οσαν ατο), управитель расточает имение хозяина (διασκορπζων τ πρχοντα ατο)! Но поймите, почтенный профессор, что мы определяем значение σκορπζειν, а не διασκορπζειν; ваша ссылка на Лк.15:13 и Лк.16:1 явно здесь непригодна. Не говорим о том, что опущена из внимания наша ссылка на Ин.16:32 , при внушительном нам замечании: «ссылается на единственный ветхозаветный пример Пс.17:15 = 2Цар.22:15 . Вот разительный пример поспешных обобщений». |
| 186 „Если бы зло (нравственное), – говорит св. Златоуст, – не существовало и не обнаруживалось, то кто стал бы отыскивать причину зла и этим изысканием производить ереси? Так и Паркион, и Манес и Валентин, и большая часть язычников отсюда получили начало“. Если бы не это зло, подобное „великой мгле, которая распространилась по всей вселенной“, то „промысл Божий открылся бы пред всеми, как в светлый полдень и в ясную погоду“. К верующему отцу. III, 10 (I т.). 187 Простр. катих. Об откров. божеств. Подробное обоснование этого положения см. у проф. Глаголева в указ. кн. „Сверхъестественное откровение“ и пр. Сн. ниже, Пр. Догм. Богосл. II т. § „О приготовлении языческого мира к принятию Искупителя“. 188 Литература. – Введенского А. И. Вера, её происхождение и основания. Отд. III. гл. 2. Глаголева С. С. Об условиях возникновения религиозной веры (Богосл. Вестн. 1892 г. 11 кн.). Светлова П. прот. Источники ходячего мнения о вере как противоположности знания (Стран. 1895 и 1866 г. и в отд. изд.). Геттингера. Аполог. христ I. ч. 1 и 2 отд. Добротворского В. О религиозном органе в душе человека (Дух. Бес. XII т.). А. Г. О святости жизни как необходимом условии для богопознания (Дух. Бес. 1871 г. 25). Голосова. Нравственные условия со стороны человека для принятия откровения. Рига. 1894 г. Виссариона еп. Нравственная жизнь как условие в познании Бога (Вера и Церк. 1900 г. 7 кн.). Богдашевского Д. И. О причинах современного неверия (Тр. Киев. Ак. 1910 г. янв.-февр). Юркевича М. Сердце и его значение в дух. жизни человека (Тр. К. Ак. 1860, 1). Участие сердца в познании истин веры (Хр, Чт. 1861 г. I). Религиозное чувство, вера и знание (Стран. 1863 г. II). Чувство и разум в деле веры и неверии (там же, 1872 г. II т.). 189 Злат. На 1 Кор. Бес. VIII, 2; на Деян. Бес. XLVII, 4. „Отчего, – пишет преосв еп. Феофан, – Эпикур устранил Бога от мироправления? – Оттого, что судил о Нем по своему настроению, что любил сам предаваться сладкому бездействию и покою. – Отчего Ориген дошел до мысли о несовместимости вечных мучений с благостью Божиею? – Оттого, что судил о Нем по своему мягкосердию... Подобным образом и другие могут представлять себе и представляют Бога только грозным и неразборчивым деспотом... Всякий судит по себе, по своим наличным познаниям и по своему настроению“. Прибавл. к „Письмам о христ. жизни“. 242 стр. |
| 17 . Тодоров (1998) – Тодоров Ц. Теории символа. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. 18 . Богдашевский (1917) – Блаженного Августина Две Книги Евангельских вопросов. Перевод епископа Василия (Богдашевского) //Труды Киевской духовной академии. 1917. Сентябрь-декабрь. Киев, 1917. С. 1–16. 19 . Bastiansen (1996) – Bastiansen A. Augustin commentateur de Saint Paul et Vol. 36. Brepols: Turnhout, 1996. P. 37–56. 20 . Bai (2017) – Bai J. Numbers: harmonic ratios and beauty in Augustinian musical cosmology//Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy. Vol. 13. 2017. No. 3. P. 192–217. 21 . Bertrand de Margerie (1993) – Bertrand de Margerie S. J. An Introduction to the History of Exegesis. Saint Augustine. Massachusetts: St. Bedès publications. 1993. 22 . Fenati (1997) – Fenati B. Questioni sui Vangeli. Introduzioni//Sant ‘Agostino. Opere esegetiche. Roma: Città Nuova Editrice, 1997. 23 . Lubac (1998) – Lubac de H. Medieval exegesis: the four senses of Scripture. Grand Rapids, Mich.; W. B. Eerdmans Pub. Co. Edinburgh; T & T Clark, 1998. Vol. 2. 24 . Miltenova (2014) – Miltenova A. Erotapokriseis in Medieval Slavonic Literature: Exegesis or Catechesis?//On the Fringe of Commentary. Metatextuality in Ancient Near Eastern and Ancient Mediterranean Cultures/Eds. S. H. Aufrère, Ph. S. Alexander, Z. Pleše; in assoc. with C. J. Bouloux//Orientalia Lovaniensia Analecta, 232. Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies. Leuven; Paris; Walpole, MA, 2014. P. 379–403. 25 . Norris (2001) – Norris J. Augustine and Sign in Tractatus in Iohannis Evangelium//Augustine: Biblical Exegete/Ed. by Frederick I. V.F. New York: Peter Lang, 2001. 26 . Papadoyannakis (2006) – Papadoyannakis Y. Insruction by Question and Answer: The Case of Late Antique and Byzantine Erotapokriseis//Greek Literature in Late Antiquity: Dynamism, Didactism, Classicism/Ed. by S. F. Johnson. Hampshire, 2006. P. 91–105. 27 . Rivers (1994) – Rivers I. Classical and Christian Ideas in English Renaissance Poetry. London; N. Y. 1994. |
|
|
