| Глубоковский ощущал начало изгнания задолго до того, как оказался в эмиграции. Еще в разгар Первой русской революции он пишет В. В. Розанову : «Всероссийская чепуха, вышедшая из-под гнета бюрократии, лишает меня всякого равновесия. Мне часто кажется, что я не живу, а читаю страшную нелепую сказку... Хочется бежать на край света. Может быть, придется сделать это, да будет и к лучшему, если попрячутся такие кроты, как я...» 2705 . С трудом воспринимая реальность происходящего, он все более чувствовал себя словно на захваченной территории, где существование академического богословия и богословов признавалось излишним и отрицалось в принципе. «Поневоле иногда усомнишься сам в себе» 2706 , – замечал он. Когда глобальный переворот жизни, наблюдаемый в течение последних 10−15 лет, завершился приходом к власти «безбожного» правительства, «бегство» или «уход» становились неизбежными. «Общее мое положение таково, что у меня не оказывается спокойного убежища для научного существования на российской земле. Приходится искать укромного уголка где-нибудь в другом месте, чтобы спасти свое научное бытие " 2707 , – пишет Глубоковский весной 1920 г. Непременному секретарю Академии наук С. Ф. Ольденбургу о своем решении покинуть Россию, принятом после того, как были испробованы различные пути обустройства в «новой» России. С первых дней марта 1917 г. Глубоковский стремился перебраться в Москву, сделать это намеревался еще задолго до февральской катастрофы. Он мечтал по достижении 30-летней выслуги выйти в отставку, поселиться где-нибудь на окраине Москвы и «заняться там научными работами и богословским издательством по продолжению «Богословской энциклопедии», уже обеспеченной материалом тома на 2−3, а также научными библейскими комментариями», получив на последнее согласие некоторых профессоров, в частности епископа Василия (Богдашевского) 2708 . Тогда же (весной 1917 г.) он думал о возможности занять кафедру церковной истории в Московском университете или о службе в Архиве Министерства юстиции. Москва вызывала в Глубоковском больше симпатии, она казалась ему «трезвее и национальнее, оставаясь по существу русским городом» 2709 . После октября 1917 г., когда все надежды рухнули окончательно, а новая власть достаточно проявила себя как «абсолютно безбожная», Николай Никанорович начинает думать об отъезде из России. «Не могу я помириться с этим поганым строем. 1 мая была громадная манифестация, но все это создает нестерпимую атмосферу. Хотел бы бежать куда-н[ибудь] подальше от этих советских республик и коммун (...) а ведь я люблю мою родину и жалею ее» 2710 , – пишет Глубоковский весной 1918 г. Он напоминает А. И. Соболевскому, что у Академии наук есть член-корреспондент в Риме (Ε. Φ. Шмурло) 2711 , и предлагает себя в качестве такового для Парижа и Лондона. |
| лиц. Наше время справедливо поэтому уже не удовлетворяется немощным порождением школьно-богословской мысли, выдаваемым за христианство, ибо в этом хилом порождении схоластического богословия истинное христианство, Божия сила и Божия премудрость, заменяется его противоположностью, где христианство является во всей немощи и бессилии человеческого слова и мысли, заморённой в пустынях метафизики, мышления без мыслей, и искалеченной упражнениями в пустом извитии словес. Хорошее нашего времени есть движение от ложного христианства к истинному христианству, к Евангелию, к Самому Христу, движение бессознательное, но глубокое в массе, сознательное в мыслящих людях и в богословии, с гиперболической и патологической формой его здесь по временам и по местам (рационализм, ричлианизм). Отрицание догматов христианства – левая крайняя этого движения, а отрицание догматизма – правая. Последнее именно и есть то самое хорошее нашего времени, чему „уступка“ была бы повиновением слову Божию, требующему внимания к знамениям времени в особенности от претендующих на роль руководителей в христианской жизни и вере. Особенно не простительно было бы проглядеть истинные „запросы и нужды времени“ тем, которые, как г. Богдашевский, думают идти навстречу им и уверяют, что их имеют в виду. Из вышесказанного вытекает: г. Богдашевский ошибается в этом. Как оказалось, о „современных нуждах и запросах“ нашего общества проф. Богдашевский знает не больше обитателей Марса. Вот всё то, что я счёл долгом сказать по поводу общего приговора г. Богдашевского над моим взглядом по церковному вопросу и надо мной самим, как писателем. Остаётся сказать несколько слов о неблагосклонном внимании его к отдельным местам моей статьи („О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных“). Таких мест оказалось два. Не заявивший себя, как видели, особой основательностью суждений по старокатолическому и церковному вопросам, г. Богдашевский тем не менее поражается „неосновательностью“ тех, которые говорят, что хананеянка, евангельский сотник и разбойник оправданы, хотя не могли принести |
| 330 Срв. надписание, приписываемое Феодориту, в кодексах α 363, α 366, α 457, α 476. См. у v. Sodena. Die Schriften… I 1 . S. 335. 331 Его защищают Схоласт у Matthäi, Эразм, Кальвин, Беза, Бароний, Salmasius, Гроций, Ik. Capellus, Hammond, Calmet (Commentaris, S. 520 cfr. 567). Бенгель, Hensler, Августин, Бердхольдт, Schmidt, Koppe, Гуг, Hottinder (см. у Sweiger’a. Der erste Brief Petri, S. 14; Kuhl’я, Die Brief Petri u. Judae, S. 22; Huther’a, Kritisch-exegetisches Handbuch, S. 23; проф. Богдашевского. Послание к Ефесянам, стр. 213). Его приняли Weiss, Der Petrinische Lehrbegriff, S. 99 ff., Lehrbuch, S. 424, ff., с котоым согласились Бейшлаг, Шенкель, Фронмюллер, Kühl (см. у Kühl’я, op. cit. S. 22), Nösgen, Geschichte der Ntl. Offenbarung, II, 37 ff. – Тертуллиан и Киприан Карфагенский (см. вопрос о подлинности послания) несколько раз цитируют наше послание, как послание ad Ponticos. Таким образом неясно, кого он и считают читателями послания по преимуществу – иудео- или языко- христиан. 334 ν здесь указывает на действующую причину, а не только на период времени, пока они не знали Бога, как понимает большинство экзегетов. 336 В лучших кодексах вм. τ θλημα стоит τ βολημα. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа на четырёх языках. Кн. 6 – Спб. 1892. 337 εδωολαρεια иногда употребляется в переносном значении, но с пояснением ( Кол. 3, 5 срв. Еф. 5, 5 ). Здесь θεμστιος заставляет понять этот термин буквально. θμιτος, ον (иная форма θεμστοις и θμιστος, σν от α и θεμιτς, θεμιστς, θεμιζω, θμις) – противный закону, преступный, беззаконный, нелепый, срв. Деян. 10, 28 . В Деяниях этот термин означает недозволенное иудеям, но отсюда не следует, что ап. Пётр и здесь употребляет его в том же смысле. Против Kühl’я, Die Briefe Petri u. Judae. S. 252. Срв. Богдашевский. Послание к Ефесянам. Стр. 222. 338 Он пишет, излагая законы Моисея: «Пусть никто не злословит богов, которых почитают существующими прочие государства. Пусть не похищает чужих святынь и не берёт дара, посвящённому какому-нибудь богу». Antiquit. IV, 8, p. 404. |
| —145— жения, всё равно этим не устраняется странность употребления сначала указат. мест., а потом существительного. Пусть волк одних овец растерзывает, а других распугивает, в этом ещё нет основания сказать: растерзывает их и распугивает овец, всё равно нужно было бы сказать: растерзывает овец и распугивает их. Богдашевский говорит далее об усилении мысли. Но ужели „разогнать“ сильнее, чем „расхитить“?! Наконец, что затруднение в чтении текста существует, это показывают и переводчики, переставляя „овец“ и „их“, и новейшие издатели, отбрасывая „τα προβατα“. Против данного мной перевода Ин.8:44 г. Богдашевский, во-первых, возражает: „толкование это, без сомнения, весьма странное, ибо в Писании нигде нет речи об отце диавола“ (т. е. кроме, как я полагаю, данного места). Но... ведь и об отце лжи в Писании нигде нет речи (т. е. кроме, как толкует Богдашевский, данного места). Ergo, оба толкования в этом отношении одинаковы. Как же г. Богдашевский не досмотрел полного бессилия своей аргументации? Ужели на таких призрачных доводах можно основывать „бессомненные“ истины? Во-вторых, г. Богдашевский возражает: „Постановке члена пред πατηρ нельзя придавать того значения, какое усвояет проф. Тареев, ибо известно, что в Новом Завете весьма часто существительное с членом имеет значение предиката“. Далее следуют примеры. Всегда приятно от профессора выслушать урок, но неприятно, если урок поражает своей элементарностью и бесцельностью. Был ли для проф. Богдашевского повод давать мне этот элементарный урок, если я буквально писал так: „в греческом φευστης употреблено без члена, а πατηρ с членом и потому эти два слова не могут быть одинаковыми частями одного предложения, именно двумя сказуемыми“? Очевидно, г. критик в мою аргументацию не вникает и только потому впадает в соблазн самодовольно сделать элементарное наставление. Ему нужно было бы показать, что из двух сказуемых одного предложения (употреблённых одинаково – в общем или определённом смысле) одно может быть без члена, а другое с членом. |
| —151— обще материальное благосостояние. Выражение означает: богатство или обладание тем, что не есть правда по отношению к высшей и небесной истине человека. Посему оно называется также: малым в сравнении с великим, неистинным в сравнении с истинным, чужим в сравнении с нашим, служением кумиру, а не Богу“. Эта же мысль развивается в том же журнале за 1903 г. (дек.) в статье другого автора „Притча о неправедном домоправителе“, где мы читаем (стр. 720): „под неправедным богатством следует разуметь вообще всякое земное имущество, без отношения к средствам приобретения его, а под богатством истинным, своим и многим – разуметь блага царства небесного“. Я должен заметить, что эта статья, не давая ничего нового сравнительно с предшествующей, ниже её по изложению, по неопределённости и неустойчивости основной идеи, в противоречие которой автор объясняет далее наименование земного богатства неправедным в том смысле, что „оно ведёт к нарушению нравственного закона“, и делает заключение, что „Господь повелел относиться к земным имениям совершенно противоположно тому, как относились к нему лица притчи – сыны века сего“, что очевидно противоречит евангельскому тексту. Спрашивается, зачем же ещё раз повторяет это объяснение г. Богдашевский?.. Я не удовлетворяюсь этим, принятым у нас, объяснением и предлагаю своё. Впрочем называя нижеследующее объяснение притчи своим, я должен оговориться: я не встречал у комментаторов этого объяснения, но не ручаюсь – может быть оно принято у кого-нибудь из многочисленных комментаторов. Вчера я прочитал статью Богдашевского, ныне ему отвечаю, и не имею ни времени, ни желания нарочно справляться с комментариями. Оригинально или неоригинально моё мнение, я этому „нарочитого“ значения не придаю. Я не буду повторять о тех затруднениях, которые представляет притча для комментаторов: они уже не раз указывались. Я отмечу лишь те затруднения и недоумения, которые вызываются принятым переводом и обычным объяснением. Вот главнейшее из них. В выражении —152— |
| Таким образом, в дореволюционный период редакция «Трудов КДА» сумела осуществить систематическое описание публикаций журнала за 1860—1914 годы. И лишь выпуски журнала, выходившие в свет в последние три года его существования (1915—1917 гг.), остались за пределами созданных редакцией указателей. В 1951 году уже в новых исторических условиях этот пробел попыталась восполнить Ленинградская духовная академия (ЛДА). Тогда сотрудники библиотеки ЛДА составили машинописный указатель статей, охвативший книги «Трудов КДА», вышедшие в свет с 1915 по 1917 год . Однако «ленинградский» указатель имел ряд недостатков. Во-первых, в нем не были учтены материалы, публиковавшиеся в журнале в качестве приложений. В результате в указателе не упомянуты столь важные для исследователей документы, как извлечения из журналов Совета Академии, ежегодные отчеты о состоянии Академии, отчеты о деятельности Богоявленского братства и Церковно-исторического и археологического общества. Во-вторых, в «ленинградском» указателе не учтены публикации, связанные с пребыванием в Киеве членов императорской семьи. В частности, здесь нет упоминаний о публиковавшихся в «Трудах КДА» речах ректора Академии епископа Василия (Богдашевского), сказанных в присутствии высочайших особ . В-третьих, в «ленинградском» указателе имеется ряд технических недочетов, затрудняющих работу с ним. Например, здесь указывается лишь первая страница каждой учтенной публикации, в то время как в дореволюционных указателях всегда указывались первая и последняя страницы каждой публикации. Сплошная нумерация статей в указателе отсутствует. В алфавитном списке авторов ссылки даются на страницы указателя. Все это побудило Киевскую духовную академию и семинарию в 2010 году в рамках празднования 150-летия «Трудов КДА» составить новый уточненный систематический указатель статей, опубликованных в журнале в 1915—1917 гг. , тем самым было завершено библиографическое описание публикаций, помещенных на страницах «Трудов КДА» в дореволюционный период. В соответствии с перечисленными указателями, в «Трудах КДА» с 1860 по 1904 год содержится около 2 300 публикаций, с 1905 по 1914 гг. — 645 публикаций и с 1915 по 1917 гг. — 135 публикаций. |
| 136 См.: Hausherr I. Les grands courants de la spiritualite orientale//Orientalia Christiana Periodica, 1935, vol. 1, p. 123–124. 138 См.: Viller M. Aux sources de la spiritualité de S. Maxime. Les oeuvres d " Evagre le Pontique//Revue d " Ascetique et Mystique, 1930, t. 11, p. 156–184, 239–268, 331–336. 140 См.: Scherwood Р. The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Roma, 1955, p. 72–102; Idem. Maximus and Origenismus//Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten Kongress. München, 1958, p. 1–27; Ivanka E. Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos der Bekenners mit dem Origenismus//Jahrbuch des österreichischen byzantinische Gesellschaft, 1958, Bd. 7, S. 23–49. 141 См.: Balthasar H. U. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus» des Bekenners (2 Aufl.). Einsiedeln, 1961, S. 26–28. 144 См.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 89–116. 145 См.: Devreese R. La fin inédite d " une lettre de saint Maxime: un bapteme force de Juifs et de Samaitains à Carthage en 632//Revue des Sciences Religieuses, 1937, t. 17, p. 25–35. 150 См.: Scherwood Р. An Annotated Date-List, р. 6–16; Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965, p.4–6. 151 См.: Ckene J. Unus de Trinitate passus est//Recherches de Science Religieuse, 1965, t. 53, p. 545–588. 152 См.: Оксиюк M. Теопасхистские споры//Киево-Могилянский Сборник в честь протоиерея Димитрия Ивановича Богдашевского. Киев, 1913, с. 396–426; McGuckin J.A. The «Theopaschite Confession» (Text and Historical Context): A Study in the Cyrilline Re-interpretation of Chalcedon//The Journal of Ecclesiastical History, 1984, vol, 35, p. 239–255; Meyendorff J. Le Christ dans la théologi e byzantine, p. 91–120. 153 См.: Klum-Bohmer Е. Das Trisaagion als Versohmmgsformel der Christenheit. Kontroverstheologie im V. und VI. Jahrhundert. München; Wien, 1979, S. 4–13, 58–69. 157 См. высказывание монофизитских епископов в их диспуте с православными при Юстиниане: Brock S. The Conversation with the Syrian Orthodox under Justinian (532)//Orientalia Christiana Periodica, 1981, vol. 47, p. 110. |
| По мнению профессора Богдашевского, мысль, заключающаяся в 48-м и 49-м стихах, может быть выражена таким образом. «Не бойтесь, – говорит Христос, – духовного самоотречения. Для избежания соблазнов не щадите ни одного члена своего тела, соблазняющего вас, ибо путь верного Моего ученика, как истинной духовной жертвы Богу, есть путь осоления огнем, т.е. огнем самопожертвования, самоотречения, духовного очищения. Нужно вообще иметь «соль» в себе, т.е. христианский дух, христианское всегдашнее настроение, христианские принципы веры и жизни, и раз эта «соль» потеряет в нас силу, мы уже не можем воздействовать на других. Не будет между нами и мира, и мы будем спорить, кто больше из нас» («Труды Киевской Духовной Академии», 1909, июль – авг., с. 485–487). С таким толкованием можно вполне согласиться: нужно только поставить 49-й стих в связь со всем отделом стихов 37–48. В самом деле, очень правдоподобно, что Господь в конце речи о соблазнах возвратился к основному Своему пункту – о необходимости смирения для Его учеников – и для доказательства этой необходимости указал на то, что Его ученики должны идти к совершенству путем разных испытаний. Только мы предпочли бы так выразить мысль стихов 49–50: «Что вам бояться пожертвовать какой-либо привязанностью? (ср. Мф.5:29 ). Ведь никому из Моих последователей не избежать огня страданий, которые Бог будет посылать им для того, чтобы они могли закалиться в добродетели. Ведь не напрасно еще в Ветхом Завете всякая жертва осолялась солью – это имело особое духовное значение, так как соль придавала известный вкус жертвенному мясу. Так и в Христовых последователях должна храниться соль самоотвержения, без которой им не найти благоволения у Бога. Если это самоотвержение исчезнет, то христианская жизнь упадет. А имея самоотвержение, христиане будут способны иметь и мир между собой, не превозносясь друг перед другом своими преимуществами». Читать далее Источник: Толковая Библия, или Комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета : В 7 т./Под ред. проф. А.П. Лопухина. - Изд. 4-е. - Москва : Даръ, 2009./Т. 6: Четвероевангелие. - 1232 с./Евангелие от Марка. 619-733 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Г. Тареев начинает приведением нашего объяснения притчи о неправедном домоуправителе. «И похвали господь домустроителя неправедного: похвалил не за его неправду, а за его мудрость, т.е. житейскую опытность, находчивость, предусмотрительность; факт неправедности домоуправителя ясно поставляется на вид в словах: неправедного домостроителя; домовладыка хвалит только мудрую заботливость домостроителя о будущем, но не одобряет избранных им для этого средств». «Итак – заключает проф. Тареев – по мнению Богдашевского, «если господин похвалил управителя неверного (неправедного)», то значит «неправедность поставляется на вид», как не заслуживающая похвалы. Но поставлять в такую странную связь наши мысли может только г. Тареев, и только он может так скоро подменивать «неправедность» словом «неверность». «Это – продолжает наш критик – ясный образчик схоластической увертливости, подправленной «дешевым благочестием». Не завидуем мы логике проф.Тареева, подправленной «истинным благочестием». «Евангельский текст – продолжает г. Тареев – нужно понимать обратно этому толкованию. Если господин похвалил управителя неверного (неправедного), то значит похвалил именно управителя неверного, и следовательно притча научает нас именно неверности (неправедности), хотя бы эта мысль претила дешевому благочестию и «азбучной этике». Опять «дешевое благочестие»!... Но к этому «дешевому благочестию» и «азбучной этике» возвращается сам наш великий моралист, когда продолжает. «В самом деле, читайте притчу: управителю отдолжниками; и вот «похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил» (ст. 8). Здесь уже поистине «всякому непосредственно очевидно», что господин похвалил управителя за его догадливость, за «избранное им средство» обеспечить свою будущность». Понятие «неверности» (неправедности) управителя, как видим, уже исчезает, а выступает только его догадливость (эти две черты управителя г. Тареев смешивает и дальше). Видно ясно, что наш критик пишет свои статьи именно так: «вчера прочитал... ныне отвечаю, и не имею ни времени, ни желания справляться с комментариями». Забывши то, что он только что написал согласно «азбучной этике» и «дешевому благочестию», проф.Тареев без смущения продолжает, «Рекомендуя нам неверность управителя, притча оговаривается (?): «ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде». Нам рекомендуется подражать неверности управителя для своих целей, в своем роде, – нам рекомендуется поступать аналогично неверности управителя». |
| 56 В позднейших изданиях своей «Жизни Иисуса» Штраус, под влиянием критики, сделал некоторую уступку в пользу исторического Христа, – признал Его величайшим религиозным гением, превосходящим всех других основателей религий, которого превзойти невозможно ни для кого никогда, потому что Он первый вполне ясно и отчетливо сознал единство божеского и человеческого и выразил это. 57 Разбор воззрений Штрауса и его школы можно находить, кроме указанных выше сочинений, еще в следующих: Предтеченского А. И. Штраус и характеристика его критики на евангелистов (Хр. Чт. 1863 г. II т.) – Старая и новая вера. Испов. Штрауса (там же, 1873 г. I, 1874 г. I; т.) – Милославского П. А. По поводу народного издания «Leben lesu“ Штрауса в Германии и Франции (Пр. Соб. 1876 г. I т.) – Рождественского В. Г. проф. Чтения об исторической достоверности и божественном характере еванг. истории (Хр. Чт. 1884 г.) – Петропавловского И. Д. прот. В защиту христ. веры. Вып. 2, Москва, 1898 г. XIV ст. Ульгорна Д. Новейшие сочинения о жизни И. Христа (Хр. Чт. 1867 г. 1 т). 58 Кроме Ф. X. Баура видными представителями этой школы были: Целлер, Швейцер, Швеглер, Кёстлин, Иммер, Бидерман, Гильгефельд, Тоблер и др. Новою явилась эта школа со стороны лишь метода и приемов исследования, но не по существу своих руководящих идей. И эта школа применяет лишь идеи Гегеля к богословию. О Ф. X. Бауре и ново-тюбингенской школе см. у Горского А. В. О первоначальном христианстве. Против Баура (Чт. люб. дух. просв. 1877 г. I т.). Лебедева А. П. проф. История тюбингенской богословской школы (Приб. к твор. отц. ц. в рус. пер. 1880 г. XXVI т.). Виноградова Ф. Новая тюбингенская школа (Тр. Киев. Ак. 1863 г. 6. 7 и 9 кн.). Шаффа Ф. Баур и тюбингенская школа (там же, 1861 г. III т.). Тюбингенская школа (Пр. 06. 1864 г. II кн.; 1865 г. II кн.; 1866 г. 10 кн.). Баур Ф. X. – ст. в «Богосл. Энцикл.”, изд. ж. «Странник», II т. 277–283 стр. Безе, Достоверность наших евангелий. Перев. с нем. Москва. 1899 г. Роу. Очевидные истины христианства в их отношении к современной мысли. Пер. с англ. Свящ. М. Фивейского , Москва 1892 г. Сергия арх. Несомненная истинность евангельской и апостольской истории (Чт. люб. дух. пр. 1867 г. III т.). Богдашевского Д, И. О евангелиях и еванг. истории, – против современного рационализма (Тр. Киев. Ак. 1902 г. 2 кн.). |
|
|
