| Harnack, Chronologie, I, 236 A 1), но всё же по Нагпаск’у дата Орозия «поразительно правильна». Chronologie, I, 237, A 4, Mission, S. 4, vgl. Thiersch. Die Kirche im apostolischen Zeitalter, S. 100. Близко к Орозию – 49–50 гг. – датирует это событие и проф. Н. Н. Глубовский (Хронология… Т. К. Д. А. 1911. Т. II, стр. 227, срв. 208). Такая хронология более соответсвует событиям Апостольских историй. Датировка Knabenbauer’a (Chronologia… Lex. Bibl. I. 915) – 51 год, проф. прот. Д. И. Богдашевского Хронология… Т. К. Д. А. 1911. Т. I. Стр. 17) и Дюшена (История древней церкви, 1, стр. 36), по мнению которых указ не мог появиться раньше 51–52 гг., несколько запаздывает. Проф. В. В. Болотов относит изгнание иудеев из Рима вообще «ко времени после 44 года». Лекции… II, 46, vgl. Th. Zahn, Einleitung, II, 646–647. – Историческую достоверность сообщения Деяний, Светония и Орозия о фактически состоявшемяс изгнании иудеев из Рима не колеблет замечание Dio Cassius’ä «Иудеев, снова чрезмерно размножившихся, так что без мятежа со стороны их черни ( π το χλου σν) было бы затруднительно удалить (их) из города, он хотя не изгнал ( οχ ξλασε μεν), однако повелел, чтобы они, придерживаясь жизни отцов ( τψ δ πατρψ βψ χρομνους), уже не собирались. Historia Romana, 60, 6, 6. Cum annotationibus L. Dundorfii. Lipsae. 1864. Vol. III, p. 341–342. Schürer, чтобы примирить разнолгласие исторических свидетельств, утверждает, что издание указа об изгнании евреев из Рима только предполагалось, но не состоялось. Harnack против него замечает, что нельз япредпочитать таким «превосходным свидетелям», как Лука и Светоний, Диона Кассия и полагает, что изданный в 49 году указ Клавдия об изгнании евреев из Рима в виду возможного мятежа с их стороны был скоро взят обратно и, согласно Кассию, заменён запрещением религиозных собраний. Но и Harnack неправ, так как Лука со Светонием и Орозием, с одной стороны, и Кассий, с другой, говорят о разных событиях: сообщение Кассия, как справедливо датирует Zahn (Einleitung, II, 646) относится к 41 году, так как Кассий в своём рассказе несколько ниже, именно 60, 9, 1 (р. |
| Кого, спросим далее, морочит проф.Тареев в следующей своей тираде: «Что волк, бросаясь в стадо, схватывает одну овцу (как у Богдашевского), а остальных распугивает, это обычное явление. Но не об обстановке этого явления, не о том, что похищение овцы волком сопровождается разсеянием стада, идет реч въ притче. Притча говорит не о случае нападения волка, но дает схему отношений к стаду – пастыря, наемника и волка: пастух (всегда) полагаетъ жизнь свою за овец, наемник убегает, как только завидит приходящего волка, оставляет овец, а волк расхищает их (ατ). Если вопрос о картине явления, одно дело; если о схеме, другое дело». Вот уже подлинное словоизвитие!... Не мы виновны в хитросплетении, а повинен в нем проф.Тареев. К чему вся эта речь о «схеме» и «картине», и, частнее, «схеме отношения волка к стаду»?.. Евангельский текст ясен без всяких подобных «схем»: «видит приходящего волка и оставляет овец, и бежит» и дал. Быть может, сам г. Тареев сознает, что все это одно только морочение головы, а потому продолжает. «Во-вторых – и это самое главное. Если даже допустить возможность картинного изображения, все равно (курсив автора) этим не устраняется странность употребления сначала указат. мест., а потом существительного. Пусть волк одних овец растерзывает, а других распугивает, в этом еще нет основания сказать: растерзывает их и распугивает овец, все равно нужно было бы сказать: растерзывает овец и распугивает их». Жаль, что не сказано так, как нужно бы, по мнению Тареева, сказать!.. Прискорбно за того экзегета, который конструкцию новозаветной речи определяет нашей русской конструкцией. Это – полное незнание новозаветного языка. В жару своей полемики проф. Тареев не понял даже нашего замечания, что «замена простого ατ при σκορπζει через τ πρβατα объясняется... усилением мысли» (т.е. через постановку τ πρβατα вм. ατ) и спрашивает нас: «ужели «разогнать» сильнее, чем расхитить?!». Обращаемся к защите проф.Тареевым своего толкования Ин.8:44 . Толкование это мы назвали странным, ибо в Писании нигде нет речи об «отце диавола». На это г. Тареев возражает: «кроме, как я полагаю, данного места» и продолжает: «ведь и об отце лжи в Писании нигде нет peчu...ergo, оба толкования в этом отношении одинаковы». На самом деле, толкования наши далеко неодинаковы. Что диавол есть «отец лжи» (теперь проф. Тареев уже не говорит, что выражение «отец лжи» совершенно бессмысленно), это видно из непосредственно предшествующих слов: во истине не стоит, равно из Быт.3:1 и далее, где диавол представляется как auctor mendacii. Но что в Евангелии Бог может называться «отцом диавола», этого ни чем нельзя подтвердить. Бог есть Творец, Владыка диавола, пред Которым он трепещет, но не Отец диавола. |
| И после этого проф. Тареев имеет смелость писать: «не смущала древних переводчиков и идея «отца диаволова»: тогда еще гг. Богдашевские не пугали переводчиков и читателей призраками «Гильгенфельда и Фолькмара». На это мы должны ответить: если бы наша экзегетика разрабатывалась гг. Тареевыми, то она обратилась бы в ряд сплошных экзегетических парадоксов, бесцельного оригинальничанья. После этого проф. Тареев может развязно высмеивать нас, что наше толкование «не доводит до святой древности», а его своеобразное отношение к Евангельскому тексту «приводит к древнему сокровищу церковного предания». Никто, думаем, не пожелает такого пользования сокровищем церковного предания. Для г. Тареева не имеют никакого значения древние переводы: Сирский, древне-латинский, Вульгата и др., где стоит quia mendax est (Syr: quia mendax est, etiam pater ejus). Кто же из нас попал «в тупик, – проф. ли Тареев или мы, и уто из нас должен благородно сознаться в своей ошибке и не позорить себя упорством»? Предоставляем судить об этом читателям. Мы прямо удивляемся, почему проф. Тареев упорствует. Ведь яснее, кажется, ясного Божьего дня такое течение евангельской речи: «Когда говорит он ложь, от своего говорит». Почему «от своего»? «Ибо он ложь» и дал. И наоборот, нельзя, кажется, придумать более искусственной конструкции данного места, чем следующая, предлагаемая г. Тареевым: «когда говорит он эту ложь (что лжец и Отец его), то он от себя говорит, что лжец и Отец его». Возможны два грамматически правильные перевода данного места: 1) «когда говорит он ложь, от своего говорит, ибо он лжец и=даже (он) отец ατο (т.е. лжи – ψεδους)»; и 2) «когда говорит он ложь, от своего говорит, ибо он лжец и (лжец) отец его (или как в некоторых древне-латинских переводах: «как и отец» – sicut et pater), т.е. димиург. Но последний перевод явно невозможен вследствие получаемой при нем мысли. Итак, кто из нас попал «в тупик»? Кажется, что не «консерватор» оказался в таком положении. 6. К изъяснению Лк.16:1–13 Защитивши указанным способом свое понимание Ин.8:44 и Ин.10:12, 13 , проф.Тареев переходит к опровержению нашего толкования притчи Господа о неправедном домоуправителе и предлагает свое изъяснение последней. Почему он отвергает наше толкование? «Старо», – говорит, – «уже пресытило нас»... Но лучше хорошее старое, чем парадоксальное новое, ни кого не питающее. Г. Тареев развязно замечает: «вчера я прочитал статью Богдашевского, ныне ему отвечаю, и не имею ни времени, ни желания с комментариями». Вот такое легкомысленное отношение к делу: к решению одной из труднейших экзегетических проблем г. Тареев приступает, не имея вовсе солидной подготовки. Неудивительно, отсюда, что его «писание» носит такой «своеобразный» характер. |
| Выявив, таким образом, свое критическое остроумие, проф. Богдашевский в той же статье дает образчик своего экзегетического творчества. Он объясняет притчу о неправедном домоуправителе. «И похвали господь домоустроителя неправедного: похвалил не за его неправду, а за его мудрость, т. е. житейскую опытность, находчивость, предусмотрительность; факт неправедности домоуправителя ясно поставляется на вид в словах: неправедного домоустроителя; домовладыка хвалит только мудрую заботливость домостроителя о будущем, но не одобряет избранных им для этого средств». Итак, по мнению Богдашевского, если «господин похвалил управителя неверного (неправедного)», то значит «неправедность поставляется на вид» как не заслуживающая похвалы. Это ясный образчик схоластической увертливости, подправленной дешевым благочестием. Евангельский текст нужно понимать обратно этому толкованию. Если господин похвалил управителя неверного (неправедного), то значит похвалил именно управителя неверного, и, следовательно, притча научает нас именно неверности (неправедности), хотя бы эта мысль претила дешевому благочестию и азбучной этике. В самом деле, читайте притчу: управителю отказывают от места; он спешит войти в сделку с должниками; и вот «похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил» (ст. 8). Здесь уж поистине «всякому непосредственно очевидно», что господин похвалил управителя за его догадливость, за «избранное им средство» обеспечить свою будущность. Увертываться от этого прямого смысла притчи может только искусившийся в схоластике. – Рекомендуя нам неверность управителя, притча оговаривается: «ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде». Нам рекомендуется подражать неверности управителя для своих целей, в своем роде, – нам рекомендуется поступать аналогично неверности управителя. Далее Богдашевский пишет: приобретайте себе друзей богатством неправедным – «от мамоны неправды ( κ του μαμωνατης δικιας), т. е. не от богатства, стяжанного неправдою, или богатства, к которому прикрепляются всякие грехи неправды, а от богатства обманчивого, преходящего, ненадежного (ср. ст. 11: в неправеднем имении). δικος означает здесь: недействительный, в противоположность истинно сущему, реальному... Смысл слов (ст. 10 и И) вполне ясен, если под «малым», «неправедным имением», «чужим» – разуметь маммону, – земное богатство, материальные блага, а под «многим», «истинным имением», «вашим» – понимать истинные духовные блага, или блага царства Божия». В заключение из данного объяснения профессор делает нравственный вывод: «если земные блага – «чужое» для чад света и обладание ими вверено только для того, чтобы, при правильном употреблении их, снискать милость Божию; то сыны света не должны быть к ним привязаны всем своим сердцем, полагая в них безусловное благо». |
| 11) Прот. П. И. Алфеева: «Разбор брошюры Кармелюка: Новая нагорная проповедь » (Рязань, 1908 г.) (весьма интересная брошюра, характеризующая социал-демократическую кощунственную доктрину и хорошо ее разбирающая)... Других трудов в настоящем случае не указываю. От 1909-го года. 1) Свящ. Мих. Раевского: «Безбожие социализма. Несостоятельность его социально-нравственного учения» (Кострома, 1909 г.). Брошюра, во-первых, раскрывает безбожие социализма и несостоятельность его учения о свободе, равенстве и братстве и, во-вторых, решает вопрос: есть ли нравственное учение в социализме (ответ дан отрицательный). Настроение хорошее!.. 2) П. А. Соколова: «Социализм, как антихристианство» (Екатеринослав, 1909 г.). Рассматривая основные пункты христианского мировоззрения (зло, грех; высочайшее благо и цели человеческой жизни, сущность природы человека; уважение к человеку, свобода, равенство и братство; идеи Бога и бессмертия), автор находит (и совершенно резонно), что оно расходится с социалистическим учением. Социализм думает устроить человеческое счастье без Бога и вечности, своими лишь силами... Интересная брошюра! 3) Д. И. Богдашевского проф. (Прот.): «Блаженства Господни. Евангельская правда и «правда» современного социализма» (Киев, 1909 г.). Еще в 1906 г. автором была издана брошюра: «Евангелие, как основа жизни» по поводу современных социально-экономических вопросов, где выяснялось, что все земное должно озаряться евангельским светом (ср. цит. «Церк. Ведом.»: 1907 г., 6, стр. 278). Брошюра эта – публичное авторское чтение, как и брошюра от 1909-го года. В последней, со свойственной почтенному автору осторожностью и документальностью, доказывается, что путь правды евангельской – не только отличен, но и безусловно противоположен пути, указываемому социализмом. 4) Архиепископа Антония Волынского: «Против тех, которые утверждают, будто Иисус Христос был революционером» (Москва, 1909 г.). Горячо написанная брошюра (речь автора) весьма полезна для борьбы с теми, кто из социалистов желает сознательно или по невежеству опереться на св. |
| Из указанных листков многие имеют быть напечатаны вторым изданием. Цена от 2–8 коп. Отзывы печати о сочинениях Прот. П. Ив. Алфеева 1) Иуда Предатель . а) «Миссион. Сборник», 1915 г., 149–153. «Спешим познакомить читателей с только что вышедшей из печати книгой «Иуда Предатель». Нет нужды много говорить о ней. Об этом каждый может судить сам, если он познакомится с общим характером книги, постановкой вопросов и решением их. Задача и метод исследования об Иуде, а также и самый интерес книги лучше всего определяется содержанием книги. В этих видах мы представляем здесь весь материал содержания книги. Страшный грех Иуды. – В чем состояла сущность греха Иуды. – Грех Иуды в его фактическом проявлении. – Любил или ненавидел Иуда Христа. – О чем говорит конец Иуды. – Доказательства из Евангелий на то, что Иуда, предавая Господа, не думал, что Его убьют. – Как тяжел грех Иуды, если он, предавая Господа, не имел в виду убить Его? Если Иуда имел превратное понятие о царстве Мессии и сердце, неспособное к восприятию истинного учения о нем, то как Христос мог избрать его в число двенадцати своих учеников? – Отвечает ли Иуда за свой грех, если он действовал во исполнение ветхозаветных пророчеств? Был ли Иуда приобщен на Тайной вечери Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа? Подготовление на вечери учеников к причащению Тела и Крови Иисуса Христа (Продолжение по вопросу о причащении на вечери Иуды). – Предательство Иуды. – Погибель Иуды». Вопрос об Иуде заслуживает тем большего внимания, что «наши академические журналы» в своих взглядах на данный предмет разделились на три категории. «Богословский Вестник», в статье проф. М.Д. Муретова «Иуда Предатель» доказывает, что Иуда был приобщен Тела и крови Христовой. «Христианское Чтение» представляет справки на то, что Иуда был приобщен только Тела, без Крови. «Труды Киев Д. Академии», в статье проф. Д.И. Богдашевского утверждают, что Иуда удалился с вечери до установлены Евхаристии (стр. 53). Автор книги из самого установления Евхаристии и значения Таинства доказал, что Иуда не мог присутствовать на вечери в это время. |
| Я не сторонник прежних порядков при замещении ректуры в наших духовных Академиях, (назначение ректоров исключительно по усмотрению св. Синода). Я сторонник начала выборного. Поэтому так и грустно, что в таком важном деле выдвинуты были интересы партийные, а не интересы Академии, как дорогого нам учреждения. Все это может быть учтено в смысле весьма неблагоприятном по данному вопросу в высших сферах и, не подлежит сомнению, будет так трактуемо об этом на предстоящем Всероссийском соборе, где могут быть припомнены многознаменательные слова одного из умнейших и церковнейших наших иерархов (светило первых величин): «был век апостолов, был век исповедников и мучеников, был век вселенских соборов, наступил век баллотировок» и т. д. Как быть? Существенную для дела, пользу нужно, кажется, усматривать в золотой средине. По освобождении ректуры в духовных Академиях членам академической корпорации предоставляется право входить в Совет с обстоятельно мотивированными предложениями о том или другом кандидате; предложения эти Советом рассматриваются; делается сравнительная оценка кандидатов; возражения против нежелательности тех или иных кандидатов излагаются письменно, – и все это делопроизводство (без баллотировки кандидатов) представляется на усмотрение св. Синода, который – как находящийся уже совершенно в курсе дела – мог бы сделать вполне сознательно то или другое постановление. Иллюстрирую свое положение подходящим к трактуемому случаю примером: я вхожу с предложением на ректуру Д. II. Богдашевского, – предложением, в виду выдающихся достоинств кандидата, блистательно мотивированным. Могли ли последовать какие-либо возражения против моего предложения, гласно высказанные и письменно заявленные? – Разумеется, никаких, ибо ратовать против очевидной истины, при свете дня, невозможно. – Могли ли быть сделаны возражения против кандидатуры А. А. Глаголева ? Лично против него, как очень хорошего человека, нет; но как будущего ректора... достаточно было привести приведенные выше выдержки из упомянутого проекта нового академического устава. Да при такой постановке дела, едва ли и выдвинута была бы кандидатура А. А-ича. А почему, – догадаться не трудно. |
| 25 Примеры см. у Самарина: для знатных и богатых, для духовных лиц, купцов, ремесленников, судей, воров, сплетников, пьяниц и обжор, непотребных женщин и т. п. (с. 194–208). 26 Только немецкое слово Gewissen не совсем совпадает с немецким же Bewusstein, относясь, впрочем, к нему, как видовое понятие к родовому с характеристическим признаком особенно твёрдой уверенности. Gewissen есть сознание как бы внутреннейшее и очевиднейшее. 27 Как сродно это слово: совесть с теоретической стороной нашего духа, это видно из того, что, например, в некоторых древнеславянских Апостолах выражение σκοτισμνο τ διανοα переводится: «помрачены совестью» (См. в «Трудах Киевской академии», июль, 1904 г. статью г. Д. И. Богдашевского «Послание св. апостола Павла к ефесянам», с. 570, примеч. 4-е), тогда как в нашем славянском переводе: «помрачён смыслом» а в русском: «помрачены в разуме» (Ефесянам, гл. 4, с. 18). 28 Это чувство, как религиозное, объемлет собой всю душу и всю жизнь души аскетов (например, Макария Египетского ), в блаженстве непосредственного ощущения Божества (как неизреченного света), уже здесь на земле забывающих всё земное, даже самое святое и необходимое для жизни (см. о св. Макарии Египетском в «Вере и Разуме» 19, 1904 г. с. 341–353, статью епископа Сумского Алексия под заглавием: «Христианская мистика в её отличии от науки и положительной религии» и в «Богословском вестнике» января 1905 г. статью г. И. В. Попова «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского »). Мориц Карриер, из всех спекулятивных теистов наиболее ясно и определённо, по отзыву протоиерея Т. Буткевича , высказывающий своё суждение о религии, так прямо и говорит, что «о совершенном и бесконечном (т. е. о Боге) в душе свидетельствует нам совесть» (курсив автора. «Вера и Разум», 1903 г. 21, с. 528, статья г. Буткевича «Учение теистов о религии и её сущности»). Г-н С. Глаголев в статье «Религиозная философия Канта» («Вера и Разум», февраль, 1904 г., 3, с. 100) справедливо говорит: «Нравственный закон, по Канту, есть в сущности безусловный (курсив автора) разум. Что же он такое? Этот вопрос естественно направляет мысль к тому, чтобы человеческий разум вывести из божественного перворазума и таким образом связать автономию человека с теономией, его свободу с его зависимостью от Бога. Но Кант не сделал этого». Прибавлю от себя, Кант и не мог сделать этого по отсутствию у него ясного понятия о самой совести, о чувственности, о том, что Сам Бог должен быть мыслим не как разум только. |
| Какой же смысл имеет подстрочное возражение Бабуры? В заключение скажу, почему мои противник так боится принимать мои слова в их прямом и буквальном смысле, почему он не смеет взглянуть в глаза действительности, почему у него такая светобоязнь? Ужели он находит возможным защищать своё дело только с помощью недобросовестных подтасовок, искажений и замалчиваний? Обращаю к нему его собственный советь mutatis mutandis: «побольше» литературной честности. III. K вопросу о переводе Ин.8:44 и Ин.10:12–13 (Ответ проф. Богдашевскому) ( Богосл. Вест . 1904, май) В Трудах КДА (1904, март) проф. Д.И. Богдашевский подвергает критике данное мной изъяснение Ин.10:12–13 (Б. В. 1903. кн. IX) и Ин.8:44 (кн. X) 51 . Моё изъяснение и того и другого места критик находит «ненатуральным» (стр. 447 и 449). Было бы весьма интересно узнать от проф. Богдашевского, что он разумеет под «натуральностью» экзегезиса, так как у учёных комментаторов нет обыкновения называть тот или другой экзегезис таким термином. Относительно Ин.10:12, 13 проф. Богдашевский прежде всего рассуждает о значении глагола σκορπιζειν. Он к пишет: «В своём понимании г. Тареев утверждается на том, что σκορπιζειν, как показывает его употребление в других местах Нового Завета, не имеет значения разгонять, а означает именно расточать». И вот Богдашевский поучает меня, что «если при σκορπιζειν стоит accusat, то оно именно означает: «рассеивать», «разгонять», ссылаясь на Пс.17 (18):15, 2Цар.22:15 и Ин.16:32 . Самое величайшее затруднение в литературной полемике происходит от неточности критиков и референтов при передаче авторских мыслей. Обычно критик сначала исказит авторскую мысль до пределов нелепости и потом, подобно Дон Кихоту, сражается с мельницей, с искажённой мыслью, воображая, что одерживает победы. Приём самый употребительный, но неприглядный. По-видимому, «я утверждаю, что σκορπιζειν не имеет значения разгонять», а Богдашевский указывает примеры такого значения. Коротко и ясно! Но... никогда и нигде я не утверждал, что глагол σκορπιζειν не имеет значения «разгонять». |
| Любопытно спросить: во имя чего проф. Богдашевский отвергает предложенное мной «весьма своеобразное объяснение» Ин.10:12–13 и Ин.8:44 , вызванное теми затруднениями, которые соединяются с принятым чтением и обычным толкованием? Во имя «своего» объяснения? Нет, во имя принятого и обычного, ради защиты чести семинарских учебников. А затруднения? Для г. Богдашевского их не существует: в принятом и обычном для него всё «непосредственно очевидно» «натурально», «без сомнения». Завидно это почивание, но подозрительна эта «непосредственная очевидность». Такое почивание «непосредственной очевидности» на принятом и обычном ещё никогда не приводило к уяснению истины, но часто ставит «самодовольных» учёных в безвыходное положение. Так это случилось и теперь с проф. Богдашевским. Дело в том, что несокрушимую опору для своего объяснения Ин.8:44 я нашёл в древних славянских переводах. В «Остромировом» евангелии 1056–1057 г. хранящемся в Импер. публ. библиотеке», л. 33 (я имел под руками фотолитогр. изд. СПб. 1883) читается: «яко ложь и отец его». То же чтение в принадлежащих библиотеке ΜДА пергам. рукописях – XI в Волок.) л. 19 обор., XIV b. л 166 об. (Здесь «его» кем-то переделано на «её», так что поправка по цвету чернил заметна, легко заметить и выступающее прежнее начертание). То же чтение имеют «Новый Завет Г и И. Хр. труд святителя Алексия, Μ. Μ.» (я имел фототип изд. Леонтия Μ. М. 1892), «Мирославльево (XII b – изд. кор. Серб. Александра. Беогр. 1897) В «Описании славенских рукописей Московской синодальной библиотеки» (отд. И.Μ 1855) сказано (на стр. 236), что пергам. рукописи евангелий с XII по XV в., все, следуя тексту списка Остромирова, передают Ин.8:44 «яко ложь есть и отец его», а один из списков (стр. 260) имеет даже, «яко ложь есть и господь его», тогда как бумаж. списки евангелий с XV b. имеют чтение, согласное с принятым ныне (стр. 284). Однако чтение «яко ложь есть и отец его» сохраняется в рукоп. библиях ещё XV и даже XVI b (стр. 141). Также по «Описанию рукописей библиотеки Историко-филол. Института кн. Безбородько в г. Нежине, сост. под ред. М. Сперанского» (М. 1900) указывается на стр. 5 и 11, что чтение «яко ложь есть и отец его» имеют два рукоп. четвероевангелия XVI b. Даже из печатных славянских евангелий, например «Евангелие, напечатанное в Угровлахии в 1512 г.» (стр. 232) имеет то же чтение. Не считаю нужным наводить дальнейших справок, но и этих достаточно, чтобы видеть, что предлагаемый мной на критических основаниях перевод Ин.8:44 оказывается древнейшим славянским переводом, исчезнувшим лишь в бумажно-печатный период, вероятно, под влиянием «цензуры» известного рода «мыслителей». |
|
|
