| архитектура Алании: Типология, география, хронология//Архитектура Византии и Др. Руси IX-XII вв. 2010. С. 196-213; они же. Нижний Архыз и Сенты: Древнейшие храмы России: Проблемы христ. искусства Алании и Сев.-Зап. Кавказа. М., 2011; Джигунова Ф. К. и др. Комплекс предметов с христ. крестом из фондов Нац. музея Респ. Адыгея//Археол. журнал. 2010. 3/4. С. 72-81; Дружинина И. А. Распространение ислама у адыгов Сев.-Зап. Кавказа: (По мат-лам курганных могильников XVII-XVIII вв.)//Проблемы истории, филологии, культуры. М.; Магнитогорск; Новосиб., 2010. 3. С. 102-106; Каштанов Д. В. Греч. эпиграфика Сев. Кавказа: Проблемы датировки//Проблемы хронологии и периодизации археол. памятников и культур Сев. Кавказа. Магас, 2010. С. 174-176; он же. Мат-лы для церк. истории Сев. Кавказа//Древности Зап. Кавказа. 2013. Вып. 1. С. 195-204; Малахов С. Н. Мат-лы к церк. археологии Алании//Из истории культуры народов Сев. Кавказа. Ставрополь, 2010. Вып. 2. С. 60-75; он же. Культ креста у горцев Сев. Кавказа: Язычество или христ. традиция?//Актуальные вопр. истории христианства на Сев. Кавказе: Мат-лы 5-й Междунар. Св.-Игнатиевских чт. Ставрополь, 2013. С. 36-62; Проблемы хронологии и периодизации археол. памятников и культур Сев. Кавказа: XXVI Крупновские чт.: Тез. и докл. Магас, 2010; Армарчук Е. А., Мимоход Р. А., Седов В. В. Христ. храм у пос. Веселое: Предв. публ. результатов раскопок 2010 г.//Рос. Арх. 2012. 3. С. 78-90; Василиненко Д. Э., Верещагин В. В. Леснянская 2-я базилика: Нек-рые вопросы истории строительства и хронологии//Новейшие открытия в археологии Сев. Кавказа: исслед. и интерпретации: XXVII Крупновские чт.: Мат-лы Междунар. конф. Махачкала, 2012. С. 284-286; Виноградов А. Ю., Чхаидзе В. Н. Позднеантичная христ. надпись из Фанагории//ВДИ. 2012. 3. С. 51-57; Хушт М. А. Христ. древности юж. берега Краснодарского водохранилища//1-е Анфимовские чт. по археологии Зап. Кавказа. Краснодар, 2012. С. 98-102; Шишлов А. В., Колпакова А. В., Федоренко Н. В. Христ. мон-рь XI в. на Тамани//3-е Анфимовские чт. |
| В том же самом 1800 году и в тот же самый день, когда Преосвященный Виктор уволен был на покой; назначен был на Владимирскую кафедру Преосвященный Ксенофонт (Троепольский) из викариев Казанского Архиепископа. Прибыл Преосвященный Ксенофонт во Владимир 18 Марта того же года. Сей Преосвященный был многосторонне образованный и пользовавшийся особенным уважением и любовию своей паствы, характеристическою чертою его многотрудной деятельности была постоянная, в полном смысле, неусыпная забота о духовном просвещении; предание говорит, что его так и называли многие: «радетель духовного просвещения». Правление Ксенофонта Владимирскою епархиею было началом счастливейшего периода жизни Владимирской Семинарии, где до него в довольно грубой форме поставлено было воспитание юношей, приготовляемых к священнослужительскому званию. Предание передает, что, по приезде епископа Ксенофонта во Владимир, во всех классах Семинарии, по его приказанию, сделана была надпись: «poena corporalis prohibetur» (наказание телесное воспрещается). В основании педагогической деятельности Преосвященного лежало следующее убеждение: «юноша редко может быть настолько поврежден, чтобы не оставалось надежды на его исправление; проступки молодости вовсе не характеризуют будущаго человека. Наука о воспитании должна употребить для исправления падающаго все возможныя не грубыя средства» 193193 . Относительно соборного храма деятельность Преосвященного Ксенофонта не была также бесследною. При нем в 1810 году построена новая соборная колокольня, вместо старинной белокаменной, которая в 1806 году была повреждена громовым ударом. Сия белокаменная колокольня была шатровая и, как указывали некоторые старцы-очевидцы ее, находилась на северо-западной стороне от соборного храма на несколько сажен (7) северо-западнее от вновь построенной. «Старинная колокольня была разобрана, и годный материал употреблен весь на вновь построенную колокольню» 194194 . При епископе Ксенофонте устроены были еще две, обложенные со всех сторон серебром, гробницы для святых мощей Великого Князя Андрея Боголюбского и сына его Глеба. В сих гробницах и ныне почивают св. мощи сих князей. Гробница для св. мощей Благоверного Князя Глеба устроена в 1818 году, а для св. мощей Благоверного Князя Андрея Боголюбского – в 1820 году. Гробницы сии устроены мастером серебряных дел, Переславским купцом, Василием Понизовкиным, который производил свою работу в Архиерейском доме, под непосредственным наблюдением Преосвященного Ксенофонта. 195195 |
| Дух, однако же не мыслится Сыном, как не мыслится Таковым и Дух Св. Но термином ипостась отнюдь не имеется в виду подчеркнуть момент самоначальности, приписать каждой единице, именуемой πρσωπον признак αρχ, а через то признать три лица за три бога; что последнего действительно не мыслится в слове ипостась, это видео из того, что отцы исповедовавшие (символ антиохийский и Μαχρστιχος) три ипостаси, анафематствовали тех, кто решится говорить о трех богах. Они, напротив, признают едино божество, едино царство и едино начало, но вместе различают и лица в своеобразии каждой из ипостасей; Отца, самостоятельно существующего, как ипостась – с своеобразной печатью πατριχ αυϑννια «Сына, как ипостась с своеобразной печатью чистой рожденности от Отца в качестве совершенного от совершенного, и Духа Св., как ипостась с характером посредства, как самостоятельно существующего εκ Πατρς δι Υιου. Иначе можно представить это отношение, как τ πνεμα τς αληϑεας (Св. Дух), αλϑεια (Сын) и αληϑινς Θες (Отец), из которых первое дает знание о втором, второе о третьем, так что в Св. Духе мы уразумеваем Сына, а в Сыне благочестно и достойно прославляем Отца. 138 Кратко можно сказать: здесь мыслится то самое подобие, которое раскрывает Апостол, называя Сына Образом Бога Невидимого, т. е. как объяснено в параллельных местах Επιστολ подобие по существу. Оно отнюдь не означает тождества по ипостаси и деятельности, как об этом убедительно говорят два места из посланий ап. Павла ( Флп. 2;6:7 ). Подобие по Ипостаси означает, что Сын есть такой же дух πνεμα как и Отец, означает логическое (χατ τν ννοιαν) тождество духа Отцу духу Сына по общим родовым признакам понятия духа, но отнюдь ни по всему своему содержанию, ни по нумерическому отношению духа Сына к духу Отца. Отец и Сын тождественны, поскольку они представляют дух от духа или поскольку один есть дух и другой есть дух πνεμα κα πνεμα, ο Υις πνεμα ν... χ το Πατρς, εκ πνεματος... πνεμα), но они не тождественны, поскольку тот дух, который есть Сын, не есть Отец (ου ταυτν... |
| Очевидно, понятие Сына, сыновства, как продукт отческой энергии должно иметь свой особый специальный признак, отличный от пречисленных – «ничем не будет отличаться от тварей Тот, через Которого все сотворено, если Он не Сын: так учит естественный разум. 53 5 гл. против этого положения ни в коем случае не может служить то наблюдение, что в Свящ. Писании сынами Божиими называются и люди, хотя, конечно, между ними и Богом нет γνσια. Из этого обстоятельства вовсе не следует, что и в Сыне Божием Единородном не необходимо мыслить σνσια. Дело в том, что в Свящ. Писании понятие сыновства в отношении к людям берется в ином смысле, чем в отношении Единородного сына Божия. Чтобы убедиться в этом достаточно принять во внимание, во-первых то, что в противном случае «будет иметь много сынов Божиих, 54 а не один, и во-вторых, то, что и понятие рождения и сыновства прилагается в Свящ. Писании даже к бездушным предметам и здесь конечно уже не в том же самом смысле, как к Единородному. Должно различать χοιν χλσις и μνη, ιδως χλσις 55 наименование в собственном, специальном смысле. Все другое причастно Богосыновству π τς χοινς χλσεως по общему несобственному наименованию, в то время как π τς μνης χλσεως, ιδως χυρως в собственном смысле суть твари и не имеют участия, как таковые, в особом, единственном наименовании Сына. 56 Единородному же принадлежит Богосыновство не π τς χοινς χλσεως, каковое понятие Богосыновство включает в себя твари и творческую энергию Бога (χτιστιχ ενργεια), но απ τς μνης χλσεως, под чем разумеется в Боге иная, особая энергия собственно и единородно рождающая, 57 через которую Бог как Отец, подобно телесным отцам, коим Он в этом отношении есть первообраз, имеет Сына, рожденного от Него вполне (πντως) по подобию его сущности. Иначе говоря, Богосыновство απο τς μνης χλσεως непременно включает в себя признак γνσιαν. Нагляднее это глубокое различие наименований πο τς χοινς и απ τς μνης, благодаря которому не может быть применено Единородному в переносном смысле одноименно (χατ χρηστιχιχς κα ομωνμως понятие так называемых «сынов Божиих», 58 видно из следующего примера. Ящиком в собственном смысле (χυρως) называется сделанное из бука вместилище, в общем же и не собственном смысле (χοιντερον δε κα καταχρηστιχς) это название прилагается и к ящикам, сделанным из свинца, меди и иного какого-либо вещества. В первом случае наименование берется по существу предмета, в существенном смысле (ουσιωδς) 59 , во втором же нет. Соответственно раскрытому предмету, и в отношении Единородного, понятия рождения и сыновства иначе нужно мыслить, чем в выражениях: родивый капли росныя ( Иов. 38:28 ), «сыны родих и возвысих» ( Ис.1:2 ), «даде им область чадом Божиим быти» ( Ин. 1:12;13 ). В приведенных выражениях наименование рождения употреблено в несобственном, не в существенном смысле, здесь же в собственном и существенном (ουδιωδς), как о Едином от Единого, подобном по сущности Отцу, т.е. в смысле γνσια. |
| 31 С доводами досточтимого проф. Спасского на стр. 443–445 в пользу того, что ------ Мелетия не могла послужить поводом к обвинению Мелетия в учении об единосущии, а через то причиной к его быстрому изгнанию, мне кажется невозможным согласиться. Во-первых, как видно будет из последующего (см. «анализ догматических тирад беседы Мелетия») в беседе Мелетия сильнее, мне кажется, звучат омиусианские воззрения, чем то представляет проф. Спасский. Во-вторых, каким образом, если бы речь Мелетия послужила поводом к обвинению его в омиусианстве, «становится совершенно непонятным, почему Мелетий все таки был избран на кафедру Антиохии и по крайней мере в течение месяца оставаля епископом ее (стр. 443)? Почему же именно он не мог быть избран и оставаться? Несомненно, что речь была такого рода, что лишь дала повод к обвинению в омиусианстве, прямо же и открыто оратор не объявлял себя в ней омиусианином. Но ведь обвинение требовало доказательств, которых не было в момент поставления, и которые омиям удалось найти за месяц правления Мелетия антиохийской паствой. Из последующего видно будет, что, по моему мнению, беседа Мелетия так построена, что в ней, с одной стороны – нет ни одного исключительно – омиусианского термина, «действительно нет ни одной фразы, под которой не подписались бы омии и Акакий» (Спасск. 444), но с другой – почти все термины принадлежать к числу тех, которыми предпочитали пользоваться именно омиусиане и стоят эти термины в таком соотношении между собой и к тексту омиусианских памятников, что под целой речью не подписался бы ни Акакий, ни омии. Незнакомые с богословскими тонкостями император и антиохийский народ не могли видеть ничего подозрительного в проповеди Мелетия. Антиохийский народ встретил последнюю продолжительными рукоплесканиями, а император, разделяя мнение народа о достоинствах красноречия Мелетия, наверное, выразил твердую волю видеть красноречивого витию архипастырем Антиохии. Искусившееся в тонкостях догматических направлений омии, конечно, сразу поняли, каким духом проникнута проповедь , но не могли представить из самой проповеди каких-либо твердых оснований для обвинения Мелетия перед императором, так как в речи не было ни одного запрещенного термина. |
| Поскольку πνεμα берется как родовое логическое понятие (ννοια) – Отец и Сын тождественны, являются с тождественным содержанием, но поскольку πνεμα берется, как τ πνεμα, как определенная индивидуальная реальность, Отец и Сын не тождественны, а только подобны: тот дух, который есть Сын, не есть Отец; 185 они не тождественны, причем не нумерически только, но и качественно: Отец есть дух самовластный, Сын служебный. Πνεμα в первом случае очевидно есть υπστασις, взятая отвлеченно, только в в своих общих, так сказать, родовых свойствах, а во-втором – это есть ипостась, взятая конкретно, индивидуально, цельно, как конкретная, индивидуальная реализация этих свойств, имеющая свои видовые отличия. В первом случае это близко к тому, что ουσια в Επιστολ, но далеко не одно то же. В ουσα эти свойства мыслятся не отвлеченно, а как суммарная реальная основа данной реальной единицы – ипостаси. 186 Наряду с более резким подчеркиванием нетождества сущностей Отца и Сына в Υπομνηματισμς дается краткое учение о том, как мыслить эти две Божественные сущности, исповедуя единого Бога. Божество, говорится в 16 гл., едино (μαν) которое объемлет (εμπεριχουσαν) все через (δι) Сына во (εν) Св. Духе... Едино Божество (ϑετης), едино царство (βασιλεαν) и едино начальство (αρχν). Отсутствие упоминания первого Лица, наряду со вторым и третьим, указывает что под выражением: «Божество едино» разумеется Божество Отца. Божество есть в собственном смысле только πνεμα Отца. Отец=ο Θες (припом. Θεος=πνεμα 9, 420:18:436), тогда как Сын есть просто ----Θες. В этом отношении характерны два места Επιστολ. В анафематизме 17 осуждаются те τς το χρονον τς το μονογενος Χριστο εκ Πατρς υποσισεως επ τν γννητον το Θεο ουσαν αναφροι, ς υιοπτορα λγων 187 . Если, во-первых, вспомнить, что нерожденная сущность приписывается в Επιστολ только Отцу, тогда как Сын есть «сущность рожденная от Отца», 188 а во вторых обратить внимание, что в результате слияния Ипостаси Сына с сущностью Отца получается Сыно-Отец, то станет ясным что ο Θες противополагается термину ο Υις в качестве исключительного синонима Отца. |
| 117 Здесь, действительно, под ουσα мыслится нечто устойчивое, характеристичное в субъекте, одним словом коренное его содержание, но оно представляется не как нечто общее многим, а как индивидуальная реальность. В 5, 714 8 ουσια в том же почти сочетании понятий стоит во множественном числе: отцы имеют сыновей по подобию собственных сущностей. Здесь дело представляется так, что каждый отец имеет свою особую сущность, т. е. свой собственный реально самостоятельный материальный субстракт. Такое представление не исключает возможности приписывать οσα собирательно целому классу вещей. Так, выражение 9, 420 33 говорит о сущности плоти или плотской сущности, но говорит не как об абстрактном собирательном понятии, а как конкретной реальности, лежащей в основе каждого плотского существа. Таким образом, ουσια есть действительно «самозаключенное независимое бытие, которое, как и позднейшая ипостась есть нечто конкретно-реальное, но в то же время это есть совокупность только субстанциальных, коренных, основных моментов всякого существа, а не все существо. Места, подобные тем, в которых Gummerus усмотрел употребление οσα в абстрактном смысле, свидетельствует не о чем другом, как именно о том, что ουσα не включает в себя понятия цельного существа, а только коренных субстанциальных его моментов. В 4,409 3 Сын называется «по сущности живым существом»; это должно понимать, думается, только в том смысле, что жизненность есть свойство самой материальной, субстанциальной основы бытия Сына. Выражение 5, 412 8 «отцы по сущности на земле» также несомненно имеет в виду коренные субстанциальные моменты отчего бытия. Особенно же ясное подтверждение укаванное положение находит в выражениях, указанных Gummerus-oм, 6,413: σοφα οσ, σοφς ουσ, 118 а также σοφς συνϑτως. 119 Их едва ли можно истолковывать, иначе как в том смысле, что премудрость есть свойство самой субстанции Сына или Отца, которая, как и всякая субстанция представляет из себя нечто неделимое (συνϑτως) в каждом существе, но все в нем проницающее. |
| διτι τ πνεμα, ο εστν ο Υιος, ουχ εστν ο Πατρ) 140 подобно тому, как плоть Христа была не по всему тождественна плоти Марии (ουχ αυτ κατ πντα νϑρωπος). 141 Причина же тождества в одном случае – «рождение от семени»; именно, плоть Христа не тождественна плоти людей, поскольку Он родился не от семени, подобно людям, и не от совокупления мужеского ( Επειδ ουχ εκ σπορς, ως νϑρωποι, ουδε εκ χοτης ανδρς εγεννϑη) . В другом случае причина – рождение без истечения и страсти, потому что «без истечения и страсти и разделения от Отца родился» (χατ... τ νευ απορροιας κα πϑους κα μερισμο εκ το Πατρς γεννηϑναι). 142 Факт подобия по действию стоит в связи с подобием по ипостаси, как подобием духа духу. Сын, как дух – πνεμα ν, имеет деятельность (ποιε) в том направлении (χνησις) и свойстве, которое вытекает из понятия духа, но Он есть такой дух, который, действует (ποιε) не αυϑεντιχς, как Отец, а υποργιχς (ο γρ Πατρ, πνεμα ν, αυϑεντιχως ποιε. Ο δε Υς, πνεμα ν, ουχ αυϑεντιχς ποιε, ως Πατρ, αλλ ομοως... εν ομοιματι χινσεως ο Υις, υπουργιχς, κα ου ταυτν, ως Πατρ, αυϑεντιχς). 143 Раскрытый смысл основывается на аналогии подобия человечества Христа человечеству нашему; и аналогия эта вполне справедлива, в виду того (указанного уже в Επιστολ) соображения, что раз подобие существовало в состоянии παρ φσιν, то тем более оно должно быть в состоянии κατ φσιν. Во всяком случае, раскрытая истина подобия есть вполне библейская. Это-та истина, которая раскрывается в выражениях о Сыне, что Он есть жизнь от жизни, свет от света, истинный от истинного и мудрость от мудрого. А смысл этих выражений есть несомненно (как видно из Επιστολ) тот, что Он подобен не действием и хотением только, но и самим бытием и сущностью и существованием (αλλ κατ αυτ τ εναι κα υφεστναι κα υπρχειν) , по всему подобен Отцу, Его родившему, как Сын Отцу). 144 В 19–22 гл. выясняется серьезность опасности, угрожающей от еретических мудрований на почве терминов αγεννητος και γεννητος и заставляющей сторонников «Записки» крепко держаться и ярко выставлять формулу κατα παντα ομοιος в качестве равнозначащей прежней κατ ουσιαν ομοιος. |
| Не менее жестко критикует книгу известный православный литературовед, преподававший в учебных заведениях Русского зарубежья, профессор И.М.Андреев: «Главный формальный недостаток «Переписки» — это ее недоработанность, нецельность, смешение в одно механическое целое разнородных и разновременно написанных писем и помещение глубоко продуманных писем рядом с незрелыми. «Переписка» — это черновик собранных в одну кучу ясных и неясных самому автору тем, законченных трактатов и обрывков неправильных мыслей, важных жизненных проблем и мелких ничтожных мимолетных впечатлений» 136]. Бросая столь серьезные обвинения, Андреев, однако, не приводит веских и убедительных доказательств своего мнения. Столь суровая оценка произведения Гоголя представляется не совсем справедливой. «Выбранные места...» являются органичным продолжениемтворчества Гоголя, будучи в то же время совершенно необычным по форме и жанру произведением. О постоянстве литературного метода и стиля Гоголя говорят разные исследователи, в частности В.В.Гиппиус: «Как литературное произведение, она имеет за собой в прошлом определенные традиции, пока еще не установленные. Стиль ее — тот же патетический гоголевский стиль, который намечался уже в “Страшной мести” и оформился в “Мертвых душах”, — с наклонностью к ритмическим периодам и своеобразному порядку слов кажется или непосредственной стилизацией библейского синтаксиса, или стилизацией его стилизаций» 134](курсив мой. — И. С.). На последнее указывали и другие, например чуткий к стилю Владимир Набоков: «В многочисленных письмах, которые он пишет друзьям из-за границы, фразы звучат в каком-то особом библейском тоне» 214]. В.В.Виноградов и некоторые другие исследователи подчеркивают «идеологический характер» творчества Гоголя, где все продумано и все подчинено определенной мысли. «Художественное творчество Гоголя находилось в несомненной, хотя часто и скрытой, зависимости от его идейных построений», — пишет протопресвитер Василий Зеньковский 137]. Прекрасный пример смелого, но вполне адекватного истолкования гоголевских произведений представляет собой книга П.Г.Паламарчука «“Ключ” к Гоголю». Так, Паламарчук видит ключ к «Ревизору» в идее города, восходящей к блаженному Августину и переосмысленной Гоголем. Логично предположить, что и к «Выбранным местам...» нужно подобрать свой ключ. |
| πεπειραμνων) κατχησις v τος δελφος γνεται. 127 2 редакция, стран. 226: Γνεται δ νγνωσις μα π το Θεολγοι ’Αναστς εως ημρα κα ρχ δεξι, κα ες τν ς’. δν τ κοντκιον, Ανστασιν Χρστον θεασμενοι, κα Ν’, κα πολει το ρθρου κολουθα. 130 Устав этот сохранился лишь в славянском переводе в шести сравнительно полных древних списках и нескольких фрагментах. Мы пользовались всеми шестью полными списками, именно рукописями: Моск. Типографской библиотеки 142 (285, 1206) XI–XII в., Моск. Синод, библ. Л6 330 (380) XIII–XIII в., – Софийско-Новгородской (С.-П.-Б. Дух. Академии) библ. 1136 XIII в Моск. Синод, б. 333 (381) 1398 г., – Моск. Типогр. б. 144 (1236) XIV в., – Моск. Синод, б. 905 (382) XV в. О взаимоотношении этих списков (равно и фрагментов) Алексеевского Устава см. в почтенном исследовании протоиерея Лисицина «Первоначальный славяно-русский Типикон», стр. 198–208. (С.-П.-Б. 1911). Необходимо лишь отметить, что, по какому-то недоразумению, почтенный автор рукопись Синодальной библ., имеющую старый 333 и новый 381,. представляет как два списка, из которых один ставит под 333, а другой под 381 (стр. 199, 202, 204). 131 Вопрос об отношении Устава патриарха Алексея к Студийской литургической практике до самого последнего времени решался именно в этом смысле, т. е. что литургическая практика Устава патр. Алексея есть Студийская, и самый этот Устав есть полная запись Студийского Устава с некоторыми лишь отступлениями. В 1911 году протоиерей М. Лисицин в своем исследовании о «Первоначальном славяно-русском Типиконе» сделал попытку (гл. III и IV) доказать, что устав патр. Алексея, как один из многих «ктиторских» уставов, имеет столько же близости к уставу Студийскому, сколько и к разным другим. Но мы, вслед за ученым рецензентом книги прот. Лисицина проф. М. Скабаллановичем , считаем невозможным согласиться с ее тезисом. «Дисциплинарная сторона монастырской жизни, совершенно правильно говорит проф. Скабалланович, всегда была областью, которая наиболее могла быть предоставлена и предоставлялась воле ктитора. |
|
|
