| Толк. Вальс. на 17 двукр., на 2 конст.). Законное место действия церковного обычая – там, где нет положительного правила; его задача – восполнять пробелы положительного законодательства. Поэтому церковный обычай не может иметь силы, если он противоречит положительному правилу (Толк. Вальс. на пр. 16 пр. двукр. и на Номок. I, 3). Из свойства церковного обычая выходит, что область его действия обратно пропорциональна области писанного права; чем менее развито положительное церковное законодательство, тем шире применение церковного обычая, и наоборот. Но действие церковного обычая не устраняется и при высокой степени развития положительного законодательства. Теперь на долю его достается нередко регулирование практического применения правил и постановлений. Это регулирование проявляется в форме desuetude или еще в форме обыкновения, отчасти отменяющего практическую силу правила. С переменой обстоятельств времени, церковные правила иногда выходят из употребления на практике без формальной отмены или замены их другими правилами. В толкованиях на церковные правила встречается не мало указаний в этом роде. Так например сообщается о потере значения на практике правил о ежегодных соборах епископов (Зонар. на 40 лаод.), о несоблюдении в монастырях правил общежития (Толк. на 53 карф.), о недействии правил об избрании экдиков (Толк. на 86 карф.), об участии хорепископов в постановлении клириков (Вальс. на 89 Васил.), об избрании клириков (на 7 Феоф.) и пр. Неисполнение правила (конечно признанное со стороны подлежащей церковной власти), прекращая практическое значение его, не вводить нового правила. Но бывают случаи, когда обычай не прекращает совсем силы правила, а только ограничивает его применение, или лучше, заменяет его более снисходительной нормой. Подобные случаи предусмотрены даже в самих правилах. Так например в 3 пр. Василия в. и в 102 пр. трул. в наложении епитимий различаются τ τς κριβεας и τ τς συνηθεας, и обычаю приписывается значение фактора, могущего смягчить требования строгого права. |
| И вот что по этому пункту следует заметить: он не имеет отношения к прямым самообразовательным задачам кружка. Он не должен быть и в программе его, так как пункт этот выводит членов из положения учащихся в ряды партийных деятелей. Тогда что же представляет из себя кружок: союз христиан, при свете Евангелия изучающих действительность, или политическую партию? Но особенно эффектно заканчивается «Воззвание» ревнителей христианства. Жирным шрифтом напечатано это окончание: явно, что тут кружковой гвоздь. В конце «Воззвания» мы читаем: «конечная цель союза – объединить все народы под общее знамя христиан, под знамя Креста и перековать мечи на орала и создать полный христианский коммунизм». Какова задачка? Несомненно, что «союз» страшно идеализирует свои силы и детски увлекается на словах. Мыслимо ли, в самом деле, серьёзно говорить о том, что в С.-Петербурге на Васил. Острове сорганизовался десяток из рабочей молодёжи и этот десяток в программу себе принял пункт – пересоздать жизнь «всех народов»?.. Это – именно детство, святое, золотое детство. Это – тихие, радостные грёзы. Здесь «конец с началом согласуется». То ревнители в первую голову ставили стремление к соединению всех христиан, то отодвигают эту цель на конец. И последнее правдоподобней: всё равно, пока мы на земле живём, люди никогда не перекуют мечей своих на «оралы!».. Но примечательно и прямо умилительно, что наши юноши на самые смелые свои порывы налагают печать возвышенной религиозности, будто они наслушались поучений Макара Ивановича в одном из романов Достоевского и крепко каждый из них затвердил себе завет этого благочестивого старца: «ты, милый, Церкви ревнуй, и аще позовёт время – и умри за неё» (Собр. соч. изд. Маркса, т. VIII, стр. 421). Подлинно, юноши наши из рабочих в большом количестве готовы умереть за идею свою, обвеянную у многих евангельскою святостью. Только самая идея-то их неуловимая, мечтательная и даже неотчётливо ими сознаваемая. И потому они говорят про неё туманно, гадательно. И потому же рассматриваемое «воззвание» даёт нам не программу ревнителей христианства, a стихотворение в прозе, чувствительное поучение. Вследствие этого не деловым и практическим характером проникнуто оно. Оно содержит в себе в полном смысле «взгляд и нечто...» |
| (Анкир., 1) Подобно и диаконам идоложертвовавшим, но потом возобновившим подвиг веры присвоенную им честь иметь, но престать им от всякого священного служения, от возношения Хлеба и Чаши и от провозглашения молений. Если же которые из епископов усмотрят в таких некий труд или смирение кротости и захотят нечто более дать или отъять: да будет это в их власти. (Анкир., 2) Убийство: Если кто из клира в сваре кого ударит и единым ударением убиет, да будет извержен за продерзость свою. Если же мирянин это сотворит, да будет отлучен. (Апост., 66) В том числе совершённое в состоянии самозащиты: Разбойников взаимно поражающие, если не суть в церковном служении, да будут отлучаемы от причастия Святых Таин, если же клирики, да низложатся со своей степени. Ибо речено: Все, взявшие меч, мечом погибнут ( Мф. 26, 52 ). (Васил., 55) 35 Блуд, прелюбодеяние, воровство, преступление клятвы: Епископ, или пресвитер, или диакон, в блудодеянии, или в клятвопреступлении, или в татьбе обличенный, да будет извержен от священного чина, но да не будет отлучен от общения церковного. Ибо Писание глаголет: не отмстиши дважды за едино (см.: Наум. 1, 9 ). Так же и прочие причетники. (Апост., 25) Пресвитер, если оженится, да извержен будет от своего чина. Если же блуд или прелюбодейство сотворит, да будет совсем изгнан от общения церковного и низведен в разряд кающихся. (Неокес., 1) Лихоимство: Епископ, или пресвитер, или диакон, лихвы требующий от должников, или да престанет, или да будет извержен. (Апост., 44) Епископ, или пресвитер, или диакон, взимающий лихвы, или так именуемые сотые, или да престанет, или да будет извержен. (Трулл., 10) 2 . Из жизни духовных лиц должно быть также устранено все, что может послужить соблазном для мирян. Так, каноны запрещают им пьянство и азартные игры: Епископ, или пресвитер, или диакон, игре и пьянству преданный, или да престанет, или да будет извержен. (Апост., 42) Иподиакон, или чтец, или певец, подобное творящий, или да престанет, или да будет отлучен. Так же и миряне. |
| (Карф., 29) Наказания Правила предусматривают для духовных лиц два главных канонических наказания – извержение из сана (налагается за те преступления, за которые миряне по правилам подлежат отлучению от причастия) и запрещение священнослужения (налагается за преступления против должностных обязанностей, благочиния и другие сравнительно легкие преступления): О состоящих в клире правила положены безразлично. Они повелевают определять падшим одно наказание: извержение от служения, находятся ли они в степени священства или проходят служение, не имеющее рукоположения священства. (Васил., 51) За свои преступления духовные лица от Церкви не отлучаются: Епископ, или пресвитер, или диакон, в блудодеянии, или в клятвопреступлении, или в татьбе обличенный, да будет извержен от священного чина, но да не будет отлучен от общения церковного. Ибо Писание глаголет: не отмстиши дважды за едино (см.: Наум. 1, 9 ). Так же и прочие причетники. (Апост., 25) Исключение: преступление симонии – получение священного сана за деньги, а также самовольный переход епископа в чужую епархию и занятие ее. Виновных в этих преступлениях правила повелевают извергать из сана и отлучать от Церкви: Если кто, епископ, или пресвитер, или диакон, деньгами это достоинство получит, да будет извержен и он, и поставивший и от общения совсем да отсечется, как Симон волхв мною Петром. (Апост., 29) Если какойнибудь епископ, мирских начальников употребив, через них получит епископскую в Церкви власть, да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним. (Апост., 30) Осий, епископ града Кордувы, рек: «Подобает из самых оснований искоренить не столько худое обыкновение, сколько вреднейшее расстройство дел церковных. Никому из епископов да не будет позволено из малого града приходить в иной град. Ибо в этом деле явна причина, ради которой оно предприемлется, потому что никогда нельзя было найти ни одного епископа, который бы из великого града во град меньший переведен быть тщился. Отсюда явствует, что такие пламенной страстью многостяжания возжигаются и гордости более работают, да получать большую, повидимому, власть. Итак, будет ли угодно всем, да суровее наказуется такое развращение? Мню же, что таким не должно иметь общения ниже наравне с мирянами». Все епископы рекли: «Угодно всем». |
| 238 Твор. св. Васил. Вел. V, 98 стр. (Прав. прост. излож.) Макар. Егип. Бес. XXVI, § 16; XXVII, § 14; XLV, § 7. Послан. Макар. Егип. 452 стр. Марк. Подвиж. 59. 202 стр. («Слово о думающ. оправд. делами» и «О прении схоластика»). 240 Твор. преп. Макар. 476 стр. (Слово о хранен. сердца). Срав. Марк. Подвиж. (Слово о думающ. оправд. дел. гл. 61-я). 249 По фигуральному выражению преп. Макария Египетского , при смиренномудрии, как начале определяющем рассудок подвижника, должен совершаться тот же процесс мысли, какой происходил бы у нищего, если бы ему царь вверил сокровище на сохранение. Основанием для подобной аналогии служат следующие точки соприкосновения. «Если царь положит свое сокровище у какого-нибудь нищего, то принявший на сохранение не считает сего сокровища своею собственностью, но везде признается в своей нищете, не смея расточать чужого сокровища, потому что всегда рассуждает сам с собою: «это сокровище не только у меня чужое, но еще положено ко мне сильным царем, и он, когда захочет, возьмет его у меня». Так и имеющие благодать Божию должны о себе думать – быть смиренномудрыми, исповедывать нищету свою. Но «если нищий, приняв от царя вверенное ему сокровище и понадеявшись на это чужое сокровище, начинает превозноситься им, как собственным своим богатством, и сердце его исполнится кичения; то царь берет у него свое сокровище, и имевший оное на сохранении остается таким же нищим, каким был прежде. Так «точно, если и имеющие благодать превознесутся, и станут надмеваться сердца их, то Господь отъемлет у них благодать Свою, и остаются они такими же, какими были до приятия благодати от Господа» (Макар. Е. Бес. XV, § 25; § 35). 250 Срав. Григор. Богосл. IV т., 291–293 стр. (Стихи о себе самом, в котор. св. Григор. скрытн. образ. поощряет и нас к жизни во Христе). 251 С точки зрения ревности духа подвижнического или жизни на началаходного духа можно установить, например, следующий оттенок в самоотвержении, как добродетели христианской вообще и аскетической в частности. Христианин вообще, пребывая в самоотвержении и направляя его на страсти, все-таки в некоторой мере может сохранять за собою ту сторону жизни, которая ближе всего касается тела, напр. может иметь собственность. Но самоотвержение христианина-аскета является не только отвержением страстей, но и всех, относящихся ближе всего к телу, условий настоящей земной жизни: он отказывается и от стремления жить в плотских потомках и от дозволенной собственности. Зависимость аскета от земли выражается лишь в том, что тело его пребывает на ней, душа же витает на небе. Нельзя не назвать, поэтому, очень удачным наименование аскетов «земными ангелами». Разумеется мы не говорим здесь о самых необходимых естественных потребностях, вроде пищи, но говорим о том, что подлежит свободному выбору человека. |
| … Poenitentia Deus mitigatur (De poenit. c. IX). И вслед затем: «itaque Exomologesis prosternendi et humilificandi hominis disciplina est, conversationem injungens misericordiae illicem…» (ibid., Patrolog. curs. compl. T. 1, p. 1243). De lapsis c. 29. 32. 31: illic superest poenitentia, quae satisfaciat; qui autem poenitentiam criminis tollunt, satisfactionis viam claudunt (in cit. Patrolog. IV, p. 489. 491. 492). Grandi plagae alta et prolixa opus est medicinä grande scelus grandem habet necessariam satisfactionem… Et ideo fortius dolendum, quia peccatum est fortius (De lapsu virgin. consecr. c. VIII, n. 37, in cit. Patrolog» XVI, 378—379). Non enim sufficit mores in melius commutare et a factis malis recedere; nisi etiam de his, quae facta sunt, satisfiat Deo per poenitentiae dolorem, per humilitatis gemitum, per contriti cordis sacrificium, cooperantibus eleymosinis (Matth. V, 7) (Serm. CCCLI, c. 5, n. 12 in cit. Patrolog. XXXIX, p. 1549). Perrone, Praelect. Theolog. vol. VII, Tract. de indulgentiis. Известно из правил соборных, что пред смертию епитимии снимались с кающихся, и они принимались в общение церковное, а отлученные от таинства Евхаристии удостаивались св. Причащения, хотя бы время их покаяния еще не окончилось (Соб. Анкир. прав. 6. 22; Неокесар. прав. 2; Никейск. 1 пр. 13; Карфаг. пр. 7; Васил. вел. пр. 73; Григ. нисск. пр. 2). Как заключают защитники индульгенций. Perrone, cit. Tract. de indulgentiis, proposit. 1. Institut. catholic. in mod. Cateches. T. III, p. 307. Perrone, Tract. de indulg. propos. IV. Perrone, Tract. de indulg. propos. 1. Potest ille indulgentiam dare, sententiam suam potest ille deflectere; poenitenti, operanti, roganti potest clementer ignoscere, potest in acceptum referre quidquid pro talibus et petierint martyres et fecerint sacerdotes (De laps. c. XXXVI. in Patrolog. curs. compl. T. IV, p. 494). Si precem toto corde quis faciat, si veris poenitentiae lamentationibus et lacrymis ingemiscat, si ad veniam delicti sui justis et continuis operibus inflectat, misereri talium potest… (ibid. p. 493). |
| св. Василия Вел., 6, VI, 3). Имп. Юстиниан в своём постановлении от 18 октября 530 г. выражается о подобных браках таким образом: «так как такие браки не позволяются по церковным правилам, то повелеваем, чтобы они были запрещены и нашими законами, – чтобы дети, которые будут рождены в таком противозаконном браке, не считались рождёнными в браке, но разделяли срам своего происхождения, чтобы они признавались совершенно бесправными, не могущими ни наследовать, ни получать подарков от своих отцов, ни лично, ни чрез посредство других, напр., матерей» (Cod. 1, 3, 45). Юстинианов закон должен был утратить свою силу после (79) новеллы имп. Льва Философа, определившего, чтобы клирик, сочетавшийся браком после рукоположения, был лишаем священного сана, но не исключался из клира и вообще не был удаляем от церковных служений, отправлению которых не препятствует второбрачие. Церковные канонисты XII в. свидетельствуют, что в их время употреблялся закон Льва Философа, а не имп. Юстиниана (Вальс. толк. на Ном. IX, гл. 29), хотя сами они держатся той мысли, что всякий незаконный брак клирика, по удалении его от священнослужения, не может сделаться действительным, на основании коренного положения греко-римского права, по которому то, что не имело законной силы в своём начале, не может приобрести её впоследствии, по устранении препятствий, отнимавших эту силу. Вальсамон утверждает даже, что брак священных лиц не может быть законным и в том случае, если они вступили в него уже по снятии с себя духовной одежды (толк. 44 пр. Васил.). Но в практике греческой Церкви и в позднейшее время не требовалось уничтожения брака, заключённого священным лицом во время пребывания в сане. Какова была практика русской Церкви в первое время, – сказать трудно по недостатку свидетельств. В церковной практике, начиная с XVI в., делали различие между браком священных лиц до снятия сана и браком по снятии сана. Последний брак считался дозволительным. Но поскольку не было на этот счёт прямого и ясного правила, то практика была нетверда. |
| Законные основания для развода сформулированы в 117-й новелле св. Юстиниана. Правовые нормы этой новеллы включены в «Номоканон XIV титулов». Визант. законодательство различает причины развода, связанные с наказанием и запрещением Б. для виновной стороны (развод cum damno), и причины развода, не связанные с виной супругов (развод sine damno). Основаниями для развода cum damno визант. право признавало: 1) покушение на царя, злой умысел против него, а также недонесение начальству об умысле на самодержца со стороны др. лица. Указанные преступления, как тягчайшие, лишали виновного всех гражданских прав. Это приравнивалось к его гражданской смерти, не говоря уже о том, что обычно такие преступления карались смертной казнью; 2) покушение одного супруга на жизнь др. и непредупреждение одним из супругов другого об известном ему злом умысле. Такое покушение рассматривалось как неверность, худшая, чем прелюбодеяние; 3) прелюбодеяние; 4) истребление женой утробного плода - вытравление плода - признано основанием для расторжения Б. в 22-й новелле Юстиниана; в новелле говорится, что жена, истребляющая плод, обличает в себе нравственное развращение и оскорбляет мужа, лишая его потомства; 5) восприятие собственного ребенка от купели крещения. Согласно Васил. 49, насилие не подвергало вине прелюбодеяния пострадавшую от него: «Растления, бывающия насилием, да не подвергаются обвинению. Посему и раба, аще насилована господином своим, неповинна». Прелюбодеяние, по визант. праву, переставало быть причиной для развода, если обе стороны виновны в нем, а также если сторона, ищущая развода, уже простила супругу его преступление прямо или косвенно (продолжая сожительствовать) или если она пропустила 5-летний срок для подачи жалобы. Прелюбодеяние в суде доказывалось с помощью показаний свидетелей, фактом рождения ребенка или беременности, несмотря на разлуку с мужем, а также др. уликами. К прелюбодеянию приравнивалось и добрачное распутство жены, в том случае, если муж не знал о нем до вступления в Б., а также такие поступки жены, к-рые бросали тень на ее добропорядочность: если она участвовала против воли мужа в пиршествах с посторонними мужчинами, мылась с ними в бане, отлучалась против воли мужа из его дома и ночевала не в доме родителей, ходила без ведома супруга на конские ристалища, бой зверей и театральные представления. В древности посещение таких зрелищ считалось неприличным для христианок. |
| Вопрос 26. Если Бог знал все прежде, нежели сотворил, то предопределил ли все так, что и доброе и злое не может быть иначе, а только так, как есть? Ответ. Бог знал все прежде сотворения мира, но предопределил только доброе, как говорит Св. Дамаскин (Богосл. 2, 30): поскольку предопределить злое противно Божией благости. Злом же надобно почитать один грех; ибо в мире собственно нет никакого зла, кроме греха, который есть преступление Божественного закона и воли Божией (Дамаск. Тракт. о двух волях во Христе). А все прочее, чем Бог наказывает нас за грехи наши, как-то: моровыя язвы, войны, болезни и тому подобное, называется злом по отношению к нам (Васил. Велик. Беседа 9. О том, что Бог не есть виновник зла), поскольку несчастия сии причиняют нам скорби и страдания, коих мы отвращаемся. По отношению же к Богу не суть зло; ибо заключают в себе силу добра: поскольку Бог , наказывая нас оными, тем возбуждает к добру. Посему если Писание говорит: «или будет зло во граде, еже Господь не сотвори» ( Ам. 3, 6 ), то здесь называет злом праведное наказание Божие. Кроме того, Бог , по Своей премудрости и правосудию, предопределяет только то, бытие чего не состоит в нашей власти. Напротив, те блага, коих существование состоит в нашей власти, Он предвидит так, что и Сам, по Своему благоволению, споспешествует нашему желанию, что, впрочем, не уничтожает сущности свободы. Вопрос 27. Что есть свобода? Ответ. Свобода человека есть произвольное, независимое желание, происходящее от разума или разумной души, делать добро или зло. Ибо разумные твари должны иметь природу самовластную и действовать свободно при руководстве разума. Сей разум, когда человек находился в состоянии невинности, т.е. прежде, нежели согрешил, был неповрежден в совершенстве своем, но грех повредил его. Воля, хотя и осталась неповрежденною по отношению к желанию добра или зла, впрочем соделалась в одних более преклонною к злу, в других – к добру. О сем Василий Великий так говорит: “По собственному желанию и произволу каждый может быть или семенем святым, или противным тому. Послушай, что говорит Павел: «во Христе бо Иисусе благовествованием аз вы родих» ( 1Кор. 4, 15 ). Послушай, что и еще сказано: «елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти» ( Ин. 1, 12 )». Сей Святый Учитель показывает, что хотя человеческая воля и повредилась от первородного греха, но при всем том еще и теперь в воле каждого состоит – быть добрым и чадом Божиим, или злым и сыном диавола. Все сие зависит от выбора и власти человека, но так, что к добру благодать Божия наклоняет человека, а от зла отклоняет его, не делая однако принуждения его свободе. |
| 243 В древности такое мнение защищали ариане, особенно аномеи. Позднее оно было повторено некоторыми из схоластических богословов (Абеляром, Аланом, П. Ломбардом), но встретило сильный отпор в Фоме Аквинате и И. Дунс Скотте и потому не было принято римским богословием. На востоке в XIV в. этого мнения держались Варлаам и Акиндин с своими последователями; их воззрение было опровергаемо арх. солон. Григорием Паламою и осуждено на четырех константиноп. соборах XIV в. В новейшее время оно встречается у некоторых из протестантских богословов, а Шлейермахер отнес свойства Божии даже к числу модификаций лежащего в основе религии чувства безусловной зависимости от абсолютного, и, следовательно, признал их плодом человеческих измышлений. Но более всего вооружаются против усвоения существу Божию определяющих его свойств и качеств пантеисты. 245 В первые три века не было возражений против усвоения предметного значения приписываемых существу Божию свойств. учителя этого времени имели нужду не столько доказывать действительное значение свойств Божиих, в чем не было сомневающихся (исключение – Маркион, с его учением о совершенной непознаваемости Бога), сколько очистить представление о Боге и Его свойствах от грубого антропоморфизма, возросшего на почве древнего язычества и искаженного иудейства, и вообще – от перенесения целиком на Бога всех черт, заимствуемых из мира. В этом направлении ими и было раскрываемо учение о свойствах Божиих. Сн. еп. Сильвестра. Оп. Догм. Бог. II т. § 53. 246 Васил. В. Прот. Евномия, I кн. (III ч.). Григор. нисс. Прот. Евномия, XII кн. 2 ч. (VI т.). Рассуждения Евномия здесь приводятся с буквальною точностью из самих его сочинений. Здесь же и наиболее подробное, чем у других отцов, опровержение изложенных соображений Евномия в связи со всею евномианскою теориею богопознания (о ней см. выше, § 13). 247 Григория Б. Сл. 38 (III ч. 238 стр.); Сл. 45 (IV, 154). Ср. Дамаск. Изл. веры, I, 9. По словам Григория нисск. „Бог по существу Своему все, что ни есть, есть сущность истины и мудрости и силы“ (Изъясн. Песни Песней, 1 – в III ч.). Св. Кирилл иерус. пишет: „для благочестия довольно нам знать только, что мы имеем Бога.. Бога многоименного и всесильного, и единого по существу Своему. Ибо потому, что называется Он благим и правосудным, и Вседержителем и Саваофом, не есть Он различен и инаков. Но будучи один и тот же, бесчисленные открывает действия Божества; Он не более по одному свойству и менее по другому, но по всему подобен Себе Самому. Не по человеколюбию только велик Он, и мал по премудрости, но человеколюбие имеет равное премудрости... Он весь есть око, весь есть слух и весь есть ум. Он и свят и Вседержитель, и всех превосходит добротою, всех более и всех премудрее“ (Оглас. поуч. VI, 7). |
|
|
