| Лучшие материалы Православия.Ru: Семь лет назад. К проблеме Эдесского убруса и послания трех восточных патриархов Интернет-портал «Православие.Ru» представляет вниманию читателей новую постоянную рубрику в которую войдут наиболее интересные материалы, появившимися на нашем сайте семь лет назад. В юбилейном 2000 году, при начале своей деятельности, сайт назывался «Православие 2000.Ru». Вниманию читателей предлагаются новости, ставшие уже исторической хроникой, интервью с известными церковными и общественными деятелями, аналитические статьи, обзоры и другие публикации. Нерукотворный образ Господа нашего Иисуса Христа В новейшем издании «Послания трех восточных патриархов императору Феофилу», осуществленном недавно Дж. Мунитисом, Дж. Хрисостомидис, Э. Харвалиа-Крук и Ч. Дендриносом, сделана попытка проследить, когда именно история нерукотворного эдесского Убруса, занимающая столь важное место в Послании, впервые появляется в литературе православного Востока. Дж. Хрисостомидис предприняла эти разыскания с тем, чтобы выяснить, мог ли рассказ о нерукотворном образе содержаться в официальном документе восточных патриархов, написанном в 836 г., – а именно за таковой выдает себя упомянутое Послание. Полученные исследовательницей результаты оказываются негативными: по ее мнению, нет никаких свидетельств того, что к 836 г. эдесский Убрус и история его возникновения были признаны Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской церквами в качестве достоверного церковного предания . Однако состав использованных при доказательстве этого тезиса источников страдает весьма существенными пробелами. Именно их я и попытаюсь восполнить в данной заметке. Дж. Хрисостомидис, на мой взгляд, достаточно убедительно доказывает, что упоминания о нерукотворном образе Спасителя, приписываемые св. Иоанну Дамаскину (ум. в 749 г.), скорее всего, суть позднейшие интерполяции. Речь идет о двух фрагментах, в одном из которых упоминается «иматий» (imation) , а в другом – «тряпица» или «кусок полотна» (akos) , на которых Христос запечатлел Свой лик. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Сто душеполезнейших глав «Сто душеполезных глав» Феодора Эдесского (входят в Добротолюбие) описывают соблюдение заповедей как путь к Богу: памятование о Боге и память смертная, праведность, созерцание Бога, чистота сердца и – как цель и завершение — любовь. «Глава» у Феодора Эдесского обозначает скорее — афоризм. Сто глав Преподобного и Богоносного отца нашего Феодора, великого подвижника и Епископа Эдесского, 100 душеполезнейших глав 1) Поелику Бога благого благодатью, отрекшись от сатаны и дел его, сочетались мы Христу, как в начале в бане пакибытия, так теперь снова в иноческих обетах, то будем соблюдать Его заповеди. Сего требует от нас не сугубый только обет наш, но и естественный долг; потому что, будучи исперва созданы Богом добрыми зело, мы и должны быть таковыми. Хотя грех, привзошедший от нашего невнимания, произвел в нас и то, что неестественно нам; но, по множеству милости великого Бога нашего, мы опять воззваны, обновлены страстью Бесстрастного, и искуплены ценой крови Христа Господа, избавясь таким образом от древнего праотческого преступления. Судя посему, если мы сделаемся праведными, то в этом не будет ничего великого; но тем паче будет достойно жалости и осуждения, если отпадем от правды. 2) Как доброе дело, без правой веры бывающее, мертво есть всецело, и бездейственно; так и вера одна, без дел праведных, не избавляет нас от огня вечного. Ибо любяй Мя, говорит Господь, заповеди Моя соблюдет (Ин. 14, 23). Итак, если любим Господа и веруем в Него, засвидетельствуем о том исполнением заповедей Его, чтоб улучить жизнь вечную. Если же в презрении у нас соблюдение повелений Его, коим покорствует вся тварь, то как назовем себя верными, мы, — почтенные паче всякой твари, и одни из всех их непокорные повелениям Сотворившего и неблагодарными оказывающиеся Благодетелю? 3) Заповеди Христовы соблюдая, мы ничего тем не доставляем Ему, ни в чем не нуждающемуся, и всех благ подателю, но самим себе благодетельствуем, заслуживая себе жизнь вечную и наслаждение неизреченных благ. |
| Кажется весьма вероятным, что расположение Мандилиона и Керамиона лицом друг к другу должно было породить символический образ великого чуда воспроизведения образа Христа на черепице, закрывавшей Мандилион в нише над вратами Эдессы. Эта ниша была создана как святилище для чудотворного образа самим царем Авгаром на том месте, где стояла статуя греческого божества, охранявшего вход в город. «Повесть Константина» сообщает: «И вот Авгар, разрушив ее и предав уничтожению, установил на месте, где она стояла, этот нерукотворный образ Господа нашего Иисуса Христа, прикрепив его к доске и украсив и поныне видимым золотом, а также надписав золотом следующие слова: „Христе Боже, надеющийся на Тебя не погибнет” 718 . И он приказал, чтобы каждый, кто пройдет через эти ворота, вместо той старой бессмысленной и бесполезной статуи воздавал подобающий почет и должное поклонение и честь многочудному чудотворному образу Христову и только так входил в город Эдессу» (По-весть, 25). Ниша и находившейся в ней Мандилион, как мы помним, были чудесным образом обнаружены в шестом веке во время персидской осады. Согласно Повести, «Поверив в истинность этого видения, епископ пришел утром с молитвой на это место и, разыскав, нашел этот божественный образ неповрежденным, а светильник не погасшим за столько лет. На поставленной же перед светильником для сохранности черепице отпечаталось другое подобие того подобия – оно и поныне хранится в Эдессе» (Повесть, 32). Важным мотивом сказания об обретении была неугасимая лампада, расположенная перед Мандилионом в надвратной нише и спустя несколько столетий обретенная все еще горящей между двумя нерукотворными образами. Значение этого эпизода подчеркивается в изображениях сказания о Мандилионе. Так, например, на уже упоминавшемся окладе Генуэзской иконы в нескольких сценах мы можем видеть изображение огромной лампы над Святым Ликом (ил. 5) 719 . Топос узнаваем, неугасимая лампада представлена как символический образ непрекращающегося богослужения 720 . Согласно предлагаемой гипотезе, именно образ Эдесской ниши стремились воспроизвести создатели сакрального пространства Фаросской церкви. Явленные под куполом и как бы висящие в воздухе, две реликвии создавали мистическую структуру, напоминавшую о свершившемся чуде возникновения нерукотворного образа, увиденного как откровение и своего рода Богоявление. Сакральное пространство Эдесской надвратной ниши, созданное двумя иконами, приобретало новый монументальный масштаб в императорском храме-реликварии. |
| В пятой главе (283–333 стр.) своего сочинения автор под- (Продолжение следует) 244 S. Ephraemi Syri opera omnia, ed. Romae, 1732–1746, opera graeea, t. 1. p. cp. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. 46. col. 829. А-В. В полном и буквальном переводе это свидетельство читается так: «Любовь к духовному созерцанию возвысилась в нем до пламенной ревности к высоким предметам; ибо он, тщательно изучив все древнее и новое Писание и, как никто другой (читаем с Минем: ς οκλλος τις, а в вышеук. издании и в латинском переводе – без οκ), усердно предавшись таковым созерцаниям, истолковал в точном соответствии с буквой все (Писание), от миротворения и до конечной книги благодати, приведши в ясность глубины сокровенных созерцаний, при помощи светоча Духа». Ср. Сир. жизнеоп. св. Ефрема в 3 т. сир. тв. § XX. р. XXXIX и § XXXIII. р. LII–LIII и Th. J Lamy, S. Ephraemi Syri Hymni et Sermones, t. II. § 35. col. 74. 245 S. Ephraemi opera. Syr. tt. 1 и 2. Все имеются в русском переводе Творений св. Ефрема, изд. 3-е, в 5 и 6 частях, кроме Иис. Нав. Суд. 1–4 Цар. и Иова. Издание (по заявлениям знатоков неисправное и мало критичное, как в сирском тексте, так и в латинском переводе) сделано по Ват. кодд. Сир. 110 и 103 (по каталогу Ассемана – Jos. Sim. Assemani Bibliothecae Apostolicae Vaticanae Codicum Mss. Catologusp. 1.1. 3 pag. 76 cfr. 7 et Bibi. Orient. I. 63. sq), из коих первый принадлежит VI веку и содержит связный и последовательный комментарий на Быт. и Исх. до 32:16, где оканчивается кодекс, – а второй, составленный монахом Эдесским Севером (начат в 851 и кончен 25 марта 861 года), представляет более краткие и отрывочные толковательные схолии к В. Завету из Иакова Эдесского и Ефрема Сирина и на Новый – из Златоуста. Впрочем, и в толкованиях, надписанных именем св. Ефрема, встречаются схолии из других экзегетов – Даниила пресвитера Салахенского, Севера Антиох., Иакова Саруг., Маруфа Тигр., Кирилла, Ипполита, Афанасия, Василия, Епифания, Злотоуста и особенно часто Иакова Эдесского. |
| Относительно учебной части сведения устава гораздо беднее, тем не менее, они достаточно характерны для школы восточного типа. – Программа школы определяется из названий учителей и отчасти от усвояемых из функций. Первый учитель, он же и «раббан», называется «толкователем» (m e pašqana), разумеется, Св. Писания 216 . Второй – «учитель произношения» (mahq e yana); он преподает искусство вокализации и пунктуации текста Св. Писания, т.е. сирийскую масору, вероятно, в связи с грамматикой 217 . Третий учитель называется «учителем чтения» (mahq e yana), но в действительности ему усвояется преподавание науки богослужения и церковного пения 218 . Таким образом, две кафедры относятся к науке Св. Писания и одна – к литургике. Та же самая программа, по показаниям Бархадбешаббы, была принята и в Эдесской школе при первом преемнике св. Ефрема; только сначала все три науки преподавались одним лицом, а в 437 г. они были разделены между тремя преподавателями 219 . Но весьма вероятно, что эта программа была принята и при св. Ефреме, ибо известно, что его литературная деятельность сосредотачивалась главным образом на экзегетике и гимнографии 220 . – Названными науками программа школы исчерпывалась, и Низибийский устав не подтверждает давно сложившегося мнения, будто в Эдесско-Низибийской школе V–VI вв. преподавалась патетическая философия 221 . Тот факт, что в V–VI вв. появился целый ряд сирийских переводчиков и комментаторов Аристотеля, – факт, на котором это мнение основывалось, – в данном случае не имеет никакого значения, так как нет никаких оснований предполагать, что названные переводы и комментарии имели какое-либо отношение к школьному преподаванию. Они были частным делом немногих лиц, в большинстве не имевших никакого отношения к Эдесско-Низибийской школе 222 , хотя косвенным образом эти приватные занятия философией и оказали влияние на постановку школьного богословия, как это будет видно из дальнейшего. В Низибийском уставе можно видеть даже определенное отрицательное отношение к светской науке. Здесь запрещается, между прочим, ученикам школы жить вместе с врачами, «дабы не читались в одном [месте], – говорит устав, – книги мирской мудрости и книги святости» 223 . – Равным образом, ученик, оставивший школу для обучения врачебному искусству, не мог быть принимаем обратно, если бы пожелал, за редкими исключениями 224 . Такова же была и иудейская традиция, по которой школьная программа сводилась к изучению закона, и приватные занятия греческой наукой разрешались только лицам, закончившим школьное образование, с определившимися религиозными убеждениями 225 . |
| В источниках об этом важнейшем событии говорится гораздо больше, чем о всех прочих возможных последствиях закрытия Эдесской школы. Бархадбшабба объясняет это двумя способами. Во-первых, он говорит, что последствия рассеяния учителей и учеников Эдесской школы можно сравнить с последствиями рассеяния апостолов, которое совершилось после начала гонений в Иерусалиме. Оба эти рассеяния привели к широкому распространению учителей. Во-вторых, он говорит о прошедших событиях следующее: «По этой причине собрания (школы) также умножились в стране персов». Итак, перед нами наиболее важное свидетельство о развивавшейся в ту эпоху учительной деятельности монашества. Рассматривая это свидетельство, мы можем прийти к следующему выводу: развитие этой учительной деятельности говорит о переходе монашества из первоначального периода своего существования на следующую ступень. Таким образом, мы коснулись основных вопросов, касающихся вклада монашеского движения в церковную образовательную деятельность. Вместе с тем, мы обсудили ещё не все факты, относящиеся к этому вопросу, – в первую очередь, мы не оценили, каким по объёму был вклад монашества в эту деятельность. Остаются и другие актуальные вопросы, связанные с не рассматривавшимися до настоящего времени свидетельствами источников. В них обнаруживаются всё новые и новые данные, которые ещё не были затронуты нашим исследованием. В важных городах возникают школы различных видов. Например, в Нисибине существовала школа ещё до того, как туда пришёл Нарсай и основал свою школу. В Карка д Бет Селок, как сообщается, было несколько школ. Точно так же существовали школы и в других важных городах и даже не только в них: мы узнаём, что школы были в селениях гораздо меньшего размера. О школе в деревне ‘Айн Дулба рассказывается в связи с историей знаменитого выходца из этой деревни – Нарсая. Понятно, что мы узнаём о таких школах в свете истории лишь в порядке исключения, о многих других неизвестно практически ничего – ни о том, какими они были, ни о времени их основания, ни о тех, кто в них трудился. В этом отношении мы вынуждены блуждать во тьме. |
| Автор, живший в VI в., вероятно, изменил образ Е. С. в соответствии с ожиданиями своих читателей. Однако, несмотря на то что Житие имеет лишь ограниченное историческое значение, то, как в нем представлен Е. С., свидетельствует на символическом уровне об имевшей место связи Е. С. с духовным опытом каппадокийских отцов и с зарождавшейся егип. монашеской традицией. Образ Е. С. в сир. Житии оказал также большое влияние на иконографическую традицию. Другие поздние источники 1. Бар-Хадбшабба Арбайя (ок. 600) в своей «Церковной истории» (PO. T. 23. Fasc. 2. P. 209) среди участников Никейского Собора называет «Абшламу, епископа Эдесского», «сына сестры Ефрема». Это имя не упоминается ни в более надежных источниках, ни в к.-л. офиц. списках Эдесских епископов. 2. Бар-Хадбшабба Халванский (рубеж VI и VII вв.) в своем произведении «Причина основания школ» (PO. T. 4. Fasc. 4. P. 381), цель к-рого - изображение педагогической роли божественного Промысла от Адама до его собственного времени, сообщает, что Е. С. стоял у истоков некой «школы» в Эдессе. Предполагается, что речь идет о знаменитой эдесской «персидской школе». У ученых нет единого мнения относительно того, существовали ли 2 Бар-Хадбшаббы, или это одно лицо. 3. Сирийские хроники. Дата смерти Е. С.- 9 хзирана (июня) - приводится в эдесской хронике VI в., хронике «ad annum 813» и в хронографии Илии Нисибинского (основывающейся в этом пункте на сообщении Иакова Эдесского ). Весьма вероятно, что Е. С. скончался в этот день, а не 15 июня, как сообщается в ватиканской редакции его Жития. В др. хрониках приводятся иные даты: 18 июня - в хронике «ad annum 724», 19 июня - в хронике Псевдо-Дионисия. 4. Хроника Зеерта, разделы 26 и 54 (X в.). (PO. T. 4. Fasc. 3. P. 293-295; PO. T. 5. P. 291-299). Эта хроника была написана по-арабски, однако в большой степени базируется на сир. источниках, мн. из к-рых не сохранились. Разд. 26 содержит материал, соответствующий неск. разделам парижской редакции Жития Е. С. Среди его работ упоминается анафора, про к-рую говорится, что она использовалась мелькитами и однажды - нисибинскими несторианами, вплоть до времени Ишоява III , к-рый запретил все анафоры, кроме 3. Разд. 54 называет источником сведений Шемуна Самосатского, следуя лондонской редакции Жития. Материал соответствует разделам 1, 2, 9, 10, 14 (с добавлениями) и, после лакуны,- 25, 27, 29, 30, 34, 23. Составитель хроники упоминает энкомий Хнанишо бар Шрошоя и приводит легендарный эпизод, в к-ром рассказывается о Е. С. и сестре Бардесана (умер в 222 г.!). Этот же эпизод имеется и в анонимном греч. Житии Е. С. ( Assemani. T. 1. P. XXXI), а аллюзии на него содержатся в «Воспоминании св. Ефрема» в западносир. «Фенкито» (Brev. Eccl. Antioch. Vol. 4. P. 194). Эпизод восходит к греч. алфавитным апофтегмам (PG. 65. Col. 168). |
| 9. Две мемры об Иове ( Biesen. N 73-74); изд.: Rahmani. Luqote. Vol. 2. P. 92-109, 109-115; 1-я из них опубл. также: Bedjan P., ed. Homiliae Selectae Mar-Jacobi Sarugensis. P.; Lpz., 1910. P. 180-202. 10. Др. мемры, приписываемые Е. С., опубликованные в последние годы; поскольку семисложный размер известен как «размер св. Ефрема», большое кол-во мемр, заведомо не принадлежащих Е. С., были ошибочно приписаны ему в рукописной традиции; это также относится к следующим мемрам, опубликованным в последние неск. десятилетий: Мемра об Аврааме и Сарре в Египте ( Biesen. N 47; CPG, N 4160. 1); изд. с англ. переводом: Brock S. P., Hopkins S. A Verse Homily on Abraham and Sarah in Egypt//Le Muséon. 1992. Vol. 105. N 1/2. P. 87-146; текст имеется также в Rahmani. Luqote. Vol. 2. P. 16-22; 2 мемры об Аврааме и Исааке ( Biesen. N 55; инципит, приводимый под N 55, ошибочный, он принадлежит N 61); изд. с англ. переводом: Brock S. P. Two Syriac Verse Homilies on the Binding of Isaac//Le Muséon. 1986. Vol. 99. N 1/2. P. 61-129 (переизд.: Brock S. P. From Ephrem to Romanos. Aldershot, 1999. Chap. 6); текст имеется также в Rahmani. Luqote. Vol. 2. P. 35-48; Мемра о прор. Илии ( Biesen. N 61); изд. с англ. переводом: Brock S. P. Syriac Verse Homily on Elijah and the Widow of Sarepta//Le Muséon. 1989. N 102. P. 93-113; Мемра о Марии и Иосифе. Издана в Rahmani. Luqote. Vol. 2. P. 58-67; представляет собой др. редакцию мемры, изд. в CSCO; 363-364. Syr.; 159-160; Мемра об ап. Андрее ( Biesen. N 48); изд. с франц. переводом: Esbroeck M., van. Actes syriaques d " André attributes à Éphrem//Symposium Syriacum VII, 1996. R., 1998. P. 85-105. (OCA; 256). Периодизация (хронология) произведений Е. С. Очень мало можно с уверенностью сказать о хронологии творчества Е. С. В нек-рых случаях ту или иную работу можно отнести к его нисибинскому или эдесскому периоду. Так, мемры о вере, постный и пасхальный циклы мадрашей (исходно - одно собрание, если судить по данным рукописи Sinait. Syr. 10) и, возможно, мадраши о рае относятся к раннему периоду. Самая поздняя датировка может быть определена на основании внутренних свидетельств по крайней мере для тех мемр о нисибинцах, в к-рых говорится о конкретных нисибинских епископах; мемр о Никомидии, к-рая была разрушена землетрясением в 358 г., и об императоре Юлиане, который умер в 363 г. Мадраши против ересей и прозаические опровержения почти несомненно принадлежат к эдесскому периоду жизни Е. С.; то же может быть сказано и в отношении мадрашей о вере (нек-рые из них направлены против Евномия). Комментарий на Диатессарон был, возможно, окончательно отредактирован уже после смерти Е. С. Для датировки других собраний мадрашей данных либо слишком мало, либо нет вообще. |
| Религией Эдессы, согласно Учению Аддая, было поклонение небесным светилам 17 . Ссылки на Бела и Нево идут, я предполагаю, из Ветхого Завета [Иса. XLVI, I.], а не из исторических воспоминаний; но мы можем утверждать, что население Маббога-Иераполя почитало Тар’аоу, а народонаселение Харрана поклонялось идолу, называемому Баф-Никаль. Недавно д-р Харрис собрал ряд точных свидетельств относительно того, что языческая Эдесса была посвящена небесным Близнецам и что в честь их эта звезда изображена на эдесской монете. Учение Аддая не говорит, по крайней мере, прямо о Близнецах, но упоминает о поклонении луне, солнцу и Венере и силе проявляемой знаками Зодиака вообще. Также замечательно и то, что Учение не упоминает о двух больших колоннах на цитадели, которые и до сего дня так поражают в Урфе. Места Учения Аддая, говорящие о древнем сирийском каноне Ветхого и Нового Завета и образе жизни, какой вели обращенные ко Христу, мы намерены рассмотреть в последующих лекциях. Но для разбираемого теперь вопроса об общем течении истории эдесской церкви самой важной частью является заключение Учения. Мы находим в нем замечательный рассказ о том, что Аддай умер в мире и почете, при жизни уверовавшего царя Абгара, и что преемником Аддая был его ученик Аггай 18 . Некоторые из более поздних свидетельств приписывают Аддаю венец мученичества, но мирная кончина, о которой мы читаем здесь, является одним из указаний на то, что действительно исторический элемент содержится в нашем главном документе. Но Аггай претерпел мучения. Ману, один из сыновей Абгара, был неверующий, и, когда Аггай отказался сделать ему языческую диадему такую, как в прежние дни он сделал Абгару, отцу его, Ману послал раздробить ноги Аггаю в то время, как последний находился в церкви. Аггай умер и был похоронен в церкви между местами для женщин и мужчин. Он скончался неожиданно и не мог посвятить своего преемника Налута, так что последний должен был идти в Антиохию для посвящения, и там его рукоположил Серапион, епископ антиохийский. |
| При этом учитель церкви четко отделяет эти моральные сентенции писателей от их же обращений к «своим» богам, отвергая все, что связано с их собственно религиозными представлениями 79 . Совсем иной характер имеет утилизация чужой традиции,, определяющая аспекты литературного заимствования в архетипе повести о царевиче Иоасафе. Взяв за основу элементы истории Будды, составители повести включили в нее и буддийские апологи, оказавшиеся по своей дидактике отнюдь не «нейтральными», но прямо связанными с фундаментальными буддийскими установками (см. гл. 2). В результате видно, что обращение к основателю чужой религии как к образцу мироотречной жизни и «разбавление» катехизаторских поучений апологами, непосредственно связанными с мировоззрением той же религиозной традиции, означало очевидные литературные тенденции ин-клузивистского характера. Эти тенденции оказываются чрезвычайно важными для исследователя начального варианта повести. Гетеродокеальный подход к наследию других религиозных традиций ставит вопрос о конфессиональной принадлежности составителей памятника. Иными словами, исследователь генезиса «Повести о Варлааме и Иоасафе» должен руководствоваться сразу двумя ориентирами: выявлением той религиозной традиции, которая занималась, активной миссионерской деятельностью в странах индуистско-буддийского ареала, и той, которой были присущи названные особенности утилизации инородного литературного материала.. Как выясняется при рассмотрении историко-культурного контекста средиземноморско-восточных связей, сложившихся к моменту предполагаемого начала формирования повести, оба ориентира четко определяют одно и то же направление поисков. И они ведут нас в историю гетеродоксальных течений восточно-христианского ареала (о сохранении христианских: элементов повести даже на стадии ее арабской версии см. примеч. 20). Если мы обратимся к событиям ранневизантийской истории, то обнаружим, что после Эфесского собора (431), осудившего ересь Нестория, начинается постепенная эмиграция в Персию» сирийских несториан, охотно принятых шахом в качестве оппозиционеров ромейского кесаря и использующих влияние при дворе в интересах своей конфессии. Перебравшись в Нисибин, Бар Саума – перс по происхождению, ученик знаменитого ересиарха Ивы Эдесского стал в 457 г. епископом и смог сделать Нисибинскую академию центром и оплотом несторианства в Персии. Его дело продолжил другой ученик Ивы Эдесского, Нарсай. Новая волна несторианства из Сирии в Персию последовала сразу после закрытия указом императора Зенона в489г. Эдесской школы. |
|
|
