| Златоустый проповедник, которого цитирует прп. Исаак Сирин в Первом собрании, также не согласен с мнением автора Второго собрания, что «не нарушение заповеди извергло Адама и Еву из Рая». Напротив, он витийствует: «Как Адам за один грех изгоняется из Рая, так за одно верное исповедание вводится в Рай разбойник». И как воспитанник антиохийской школы экзегезы устраняет всякие неподобные интерпретации: «Адам подпадает наказанию не за совершение чего-нибудь противного самой природе, но за покушение на то, что было запрещено заповедию» 78 . Более того, автор Второго собрания вступает в противоречие и с пророками, и с апостолами: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистию диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» ( Прем.2:23 ). «Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» ( Иак.1:15 ). «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков» ( Рим.5:12 ). Экзегетический анализ показывает, что автор Второго собрания, во-первых, противоречит буквальному смыслу Священного Писания ; во-вторых, противоречит также пророкам и апостолам, которые объясняли и толковали данный отрывок этого Священного Писания; в-третьих, противоречит и святым отцам, которые более подробно объясняли данный смысл Священного Писания. Маргинальность автора Второго собрания в данном толковании становится очевидней еще оттого, что он вступает в противоречие с дидаскалами, которые стояли во главе Антиохийской и Эдесской школ толкования Священного Писания , т. е. самыми авторитетными для Церкви Востока. У автора Второго собрания есть свой «апостол» и «блаженный толкователь», который оказался «мудрее» пророков, апостолов и вышепоименованных отцов. Это Феодор Мопсуетийский. Вот как он о нем пишет: «Ибо мы не отвергаем слова его – да не будет! Напротив, как одного из апостолов мы принимаем его, и всякий, кто противоречит словам его, кто вносит споры по поводу его толкований или сомневается относительно его произведений – такого считаем мы чуждым церковной общине и погрешающим против истины» 79 . В словах автора Второго собрания, по сути дела, произносится анафема V Вселенскому Собору, который анафематствовал учение Феодора Мопсуетийского. |
| Ибо если бы мы делали изображение невидимого Бога, то действительно погрешали бы, потому что невозможно, чтобы было изображено бестелесное и невидимое, и неописуемое, и не имеющее формы. И опять: если бы мы делали изображения людей и их считали богами и служили им как богам, то действительно поступали бы нечестиво. Но мы не делаем ничего из этого. Ибо после того, как Бог, по неизреченной Своей благости, воплотившись, " явился на земле и обращался между людьми " (Вар. 3, 38), и воспринял природу и величину, и образ, и цвет плоти, мы, делая Его изображение, не погрешаем (2, 1, V). Рассказывается же и такая история: когда царствовавший в Эдесском городе Авгарь послал живописца, чтобы он нарисовал похожий образ Господа, и когда живописец был не в состоянии сделать это из-за сияния Его Лица, то Господь Сам, приложив кусок материи к Своему Божественному и Животворящему Лицу, напечатлел на куске материи Свой образ и послал его сильно желавшему этого Авгарю. А о том, что и апостолы весьма многое передали, не записав этого, пишет апостол язычников Павел: " Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим " (2 Фес. 2, 15). Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (СПб., 1894. Кн. 4, гл. 16, с. 237-238). Священные изображения в Ветхом Завете Но те, которые не исследуют смысла Писания, говорят, что Бог сказал через законодателя Моисея: " Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу " (Исх. 20, 4), и через пророка Давида: " Да постыдятся все служащие истуканам, хвалящиеся идолами " (Пс. 96, 7), и многое другое такое Ибо то, что представили они как из Божественного Писания, так и из святых отцов, следует понимать должным образом. ...Находившимся еще в детском возрасте и изнемогавшим от болезни идолослужения, и считавшим идолов богами, и поклонявшимся им, как богам, и отвергавшим поклонение Богу, и воздавшим славу Его твари Врач душ запретил делать это. Ибо невозможно делать изображение Бога бестелесного, и невидимого, и невещественного, и не имеющего ни внешнего вида, ни очертания, и непостижимого. Ибо как будет изображено то, что недоступно зрению? " Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил " (Ин. 1, 18). " Человек не может увидеть Меня и остаться в живых " ,-говорил Бог (Исх. 33, 20). |
| Израильский народ получил во второй Заповеди категорический запрет почитания иных богов и их изображений. Это предопределило отсутствие иконопочитания в Израиле, в иудаизме, а позднее – в исламе. Цель этого запрета ясна: единобожие Израиля подвергалось могучему влиянию языческой идолатрии окружающих народов, и надо было устранить малейшую возможность отклонения от почитания истинного Бога. Поводом для отклонения могло стать изображение человека, животного, даже растения и т.п. Единственным исключением были фигуры херувимов, по повелению Божию Моисею, помещенные во Святое святых над ковчегом Завета ( Исх. 25:18–21 ; Евр. 9:3–5 ). Существует два предания о происхождении нерукотворного образа Спасителя. Согласно восточному преданию, у Эдесского царя Авгаря было полотенце с изображением лика Спасителя, возникшее в тот момент, когда Господь приложил его к Своему лицу. Второе предание, западное, говорит о женщине по имени Вероника. Пожалев Христа, несшего тяжелый крест на Голгофу, обливаясь кровавым потом, она дала Ему полотенце (плат). Когда Спаситель, отерев лицо, вернул плат Веронике, она увидела на нем изображение (отпечаток) лика страдающего Господа. Обе версии заслуживают доверия: царь Авгарь – историческая личность, и обстоятельства возникновения изображения на плате Вероники кажутся естественными, т.к. сопряжены с историческими фактами. Характер сверхъестественного изображения подчеркивает отмеченную выше невозможность создать изображение естественным путем с применением красок и кисти. Нерукотворный образ Спасителя в Православной Церкви уникален: его сразу можно узнать по плату, который изображается на холсте или доске вместе с ликом Спасителя. Есть множество икон Спасителя, но они не имеют особенного наименования, как свойственно буквально всем иконам Богоматери, например: Владимирская, Казанская, Скоропослушница и прочие. Необходимым условием иконопочитания является убежденность в возможности сообщения благодати от иконы. О том, что благодать может сообщаться через материальные предметы, знали евреи еще со времен Моисея и Аарона, знали и множество паломников, устремлявшихся со всего мира в Иерусалимский Храм, знали и ученики Христовы. Поэтому Спаситель говорил об освящающем действии передачи благодати от одного предмета к другому, как о чем-то само собой разумеющемся. У ев. Матфея описано стремление Христа исправить нарушение иерархии освященности, которую допускали книжники и фарисеи: «Горе вам, вожди слепые, которые говорите: – если кто поклянется храмом, то ничего, а если поклянется золотом храма, то повинен. Безумные и слепые! Что больше: золото или храм, освящающий золото? Также: если кто поклянется жертвенником, то ничего; если же кто поклянется даром, который на нем, то повинен. Безумные и слепые! Что больше: дар или жертвенник, освящающий, что на нем; и клянущийся храмом клянется им и Живущим в нем; и клянущийся небом клянется престолом Божиим и Сидящим на нем» ( Мф. 23:16–22 ). |
| Подобное толкование Священного Писания расходится с православной экзегетикой. В приведенных Е. Лазаревым стихах Евангелия Матфей ни слова не говорит о сошествии Христа во ад. Нет в них также «принципиального обоснования» того, что сошествие Христа «происходит по воскресении» Его. У Матфея, как его цитирует Е. Лазарев, можно только прочесть, что в час крестной смерти «отверзлись гробы», и что «по воскресении Его» «многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов, вошли в святой град…» Например, в Толковой Библии А.П. Лопухина приводится комментарий евангельского отрывка, из которого следует, что значение слов «по воскресении Его», в соответствии с текстами посланий ап. Павла к Коринфянам: «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (1 Кор. 15. 20) и к Колоссянам: «Он начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство» (Кол. 1. 18), заключается в опровержении возможного заблуждения, будто святые воскресли раньше Христа и не Он был «первенец» . О сошествии во ад Библия в этом месте не упоминает. Таким образом, вероятно, следует признать, что Евангелие Никодима и «Слово» Евсевия ставят сошествие Христа во ад перед Его Воскресением. В той же последовательности вспоминает эти события Церковь. Согласно церковному догмату, Христос сошел во ад Своей живой душой, в то время как безжизненное Его тело покоилось в гробу, т.е. до Своего Воскресения. Этот догмат был передан Церкви самими учениками Христа. Его оглашает в беседе с иудеями апостол Петр, когда, проповедуя Воскресение Христа, говорит: «…не оставлена душа Его во аде и плоть Его не видела тления» (Деян. 2. 31). И он же в первом своем соборном послании пишет: «…и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам сошед проповедал» (1 Петр. 3. 18 – 19) . Если судить по письменным источникам, то в непосредственной близости с Петром в этой проповеди стоит апостол Фаддей, из числа семидесяти. Известно, что Фаддей посетил эдесского царя Авгаря V Ухаму (перв. пол. I в.). Документ, запечатлевший это посещение и относящийся к тому же времени, был обнаружен в архивах Эдессы Евсевием Памфилом (перв. пол. IV в.), опубликовавшем его в своей «Церковной истории». В этом документе содержится текст беседы Фаддея с Авгарем. «Собери мне своих граждан, – обращается Фаддей к Авгарю, – и я возвещу им слово Божие… я скажу им о пришествии Иисуса, как оно совершилось… и о том, как Он смирил Себя и умер… как распят был и сошел во ад, сокрушил ограду, от века неразрушимую, потом воскрес и совоздвиг мертвых, почивших от начала века…» |
| Святые иконы даны нам для благоговейного воспоминания дел Божиих и святых Его, для благоговейного возношения мыслей наших к Богу и Его святым. Через это воспламеняется наше сердце любовью к нашему Творцу и Спасителю. Святые иконы являются для нас теми же священными книгами, только написанными, вместо букв, лицами и вещами. Еще в Ветхом Завете Моисей, через которого Богом дана заповедь, запрещающая кумиры, в то же время получил от Бога повеление поставить в Скинии (т. е. подвижном еврейском храме) золотые священные изображения херувимов на крышке Ковчега Завета. Господь сказал Моисею: " сделай их на обоих концах крышки ... Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедовать чрез тебя сынам Израилевым " (Исх. 25, 18, 22). Господь повелел Моисею также выткать изображения херувимов на завесе, отделявшей Святилище от Святое Святых, и на внутренней стороне виссонных (из дорогой шерстяной материи) покрывал, которые покрывали не только верх, но и стороны скинии (Исх. 26, 1-37). В храме Соломона были также скульптурные и вышитые изображения херувимов на всех стенах и на церковной завесе (3 Цар. 6, 27-29; 2 Парал. 3, 7-14). И обновлены были херувимы на крышке Ковчега Завета (2 Парал. 3, 10). Когда храм был готов " слава Господня (ввиде облака) наполнила храм " (3 Цар. 8, 11). Изображения херувимов были благоугодны Господу, и народ, взирая на них, молился и преклонялся. Изображений Господа Бога в Скинии и в храме Соломона не было потому, что в течении большей половины ветхозаветной жизни люди не удостоены были видеть Господа. Не было изображений ветхозаветных праведников, потому что тогда люди не были еще искуплены и оправданы (Римл. 3, 9, 25; Матф. 11, 11). Сам Господь Иисус Христос послал чудесное изображение Своего Лика Эдесскому князю Авгарю: так называемый, нерукотворный образ. Помолившись перед нерукотворным образом Христовым, Авгарь исцелился от неизлечимой болезни. Св. евангелист Лука, врач и живописец, писал и оставил, по преданию, после себя иконы Божией Матери. Некоторые из них находятся в нашем отечестве - России. |
| Учение о сошествии во ад Господа нашего Иисуса Христа не принималось специально на каком-либо Соборе, потому что это учение апостольское, которое принадлежало Церкви с самого Ее основания. Св. апостол Петр пишет, что « Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом… находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал» ( 1Пет. 3: 18–19 ). Здесь изложен догмат Церкви: Спаситель Своим духом сходил в темницу к духам, чтобы им проповедать. Есть древнее свидетельство о том, как св. апостол Фаддей, посланный по воле Господа к эдесскому царю Авгарю, сказал ему: «созови мне всех твоих граждан, и я буду им проповедовать и посею в них слово жизни: расскажу о пришествии Иисуса, как оно совершилось, о посланничестве Его и о том, для чего Он был послан Отцом, о могуществе Его и делах Его, о тайнах, которые Он поведал миру, о силе, которой Он творил это, о новизне Его учения, о Его умалении и уничижении, о том, как Он Сам Себя смирил и умер, как умалил Свое Божество, как был распят, сошел во ад, сокрушил ограду, от века несокрушимую, воскресил мертвых, как сошел один, а восшел к Отцу Своему с великим множеством людей» ( Евсевий Памфил . Церковная история. Книга I, гл. 13). Среди ранних христианских богословов о сошествии во ад писали св. Ириней Лионский , Тертуллиан , Климент Александрийский , Ориген , Лактанций , святители Епифаний Кипрский , Василий Великий , Иоанн Златоуст и другие. Святитель Григорий Богослов говорит: «погребается, но восстает, нисходит во ад, но возводит из него души» (Слово 29, о богословии третье). Символ веры формулирует важнейшие постулаты православного вероучения: о триединстве Бога, о боговоплощении, искуплении, воскресении, вознесении Господа нашего Иисуса Христа и о Церкви. В него не включены по причине краткости и лаконичности формулировок важные, но менее фундаментальные положения христианского учения: обрезание, сретение, крещение, сошествие во ад и некоторые другие. Те, кто в нынешнем состоянии (предположим) погибнет, те и в первозданном состоянии сознательно отпали бы? |
| Эти легенды дают очень мало исторического материала 12 . Можно утверждать одно, что во второй половине II века в Эдессе существовала довольно значительная христианская община, у которой была потребность в Евангелии на сирийском языке. В Эдессе или в пределах Осроэны возникает «Диатессарон» Татиана, здесь же создаются переводы Ветхого завета на сирийский язык. В начале III века с переходом Эдессы под римское владычество появляются более тесные связи с Антиохией, а через нее – с греко-римским христианством. По-видимому, первый эдесский епископ Палут был посвящен в Антиохии. Этот переход под юрисдикцию антиохийского епископа вызвал временное разделение в Эдесской церкви: христиане Эдессы, которые признали авторитет антиохийской церкви, образовали сначала отдельную группу, отличную от иудеохристиан. Эти последние с ней слились довольно нескоро и называли первых «палутианами» 13 . Епископство Палута падает на начало III века. Нет возможности установить точно список эдесских епископов III века. Более точные сведения начинаются со времени епископства Куны, т.е. конца III и начала IV века 14 . Начиная со времени Палута постепенно меняется характер эдесской общины. В начале она состояла главным образом из иудеев, сам эдесский апостол Аддай был палестинским иудеем и по сведениям Евсевия имел первоначальное пребывание в доме палестинского иудея Товия 15 . Вскоре к этой основной общине присоединяется местное население. Очень рано находят доступ в эдесскую общину разного рода еретические учения, особенно гностические ереси Валентина и Маркиона 16 . Этот гностицизм усиливается благодаря Бардесану (154–222), деятельность которого имела и положительную сторону – увеличение численного состава эдесской общины. Из жития св. Ефрема видно, что эта ересь захватила очень большую часть эдесской общины 17 . Св. Ефрем был первым, кто начал борьбу с этими ересями. Но постепенно православие начинает преобладать над ересями, хотя еще в V веке Раввуле приходится вести с ними упорную борьбу 18 . Особенное оживление религиозной жизни вызвала персидская эмиграция, в связи с начавшимися в IV и V веке (339–379, 383 гг. |
| К фактам, изложенным в «Хронографии», обращаются византинисты и арабисты. Данные, касающиеся событий 1098 г., когда в Эдессе было основано Эдесское графство крестоносцев, высоко оценили специалисты, занимающиеся историей крестовых походов. «Хронографиию» в XII в. продолжил Григор Ерец, изложив события 1137-1163 гг. Сочинение использовал в своей летописи Смбат Спарапет (XIII в). Изд.: Маттэос Урхаеци. Хронография ( (?)). Иерус., 1869; То же. Вагаршапат, 1898; Armenia and the Crusades, Xth to XIIth Cent.: the Chronicle of Matthew of Edessa/Transl. A. E. Dostourian; Forew. K. H. Maksoudian. Lanham (Maryland); L., 1993; Изд. в рус. пер.: Письмо имп. Иоанна Цимисхия к армянскому царю Ашоту III/Пер.: Х. Кучук-Иоаннесова//ВВ. 1903. Т. 10. Вып. 1/2. С. 91-101; Заборов М. А. История Крестовых походов в документах и материалах. М., 1977. С. 73, 83-86, 108-110, 118-119; Бартикян Р. М. «Хронография» Матфея Эдесского о Грузии и грузинах//Византиноведческие этюды: Сб. ст. Тб., 1978. С. 142-145. Лит.: Зарбаналян Г. История древней армянской литературы. Венеция, 1894 (на арм. яз.); Алишан Г. Айапатум. Венеция, 1901 (на арм. яз.); Газикян А. Новая армянская библиография и энциклопедия армянской жизни. Венеция, 1909. Т. 1 (на арм. яз.); Бартикян P. M. О некоторых византийских терминах в «Хронографии» Матфея Эдесского//ВОН. 1969. 3. С. 72-77 (на арм. яз.); он же. Об имени «Марцэ» в «Хронографии» Матфея Эдесского//ИФЖ. 1973. 2. С. 163-168 (на арм. яз.); он же. «Хронография» Матфея Эдесского и политика Византии в Армении//Античные, византийские и местные традиции в странах Восточного Черноморья: Тез. докл. Всесоюзной конф. Тб., 1975; Хачикян Л. С. Акоб Санаинеци - хронист XI века//Вестн. Ереванского ун-та. 1971. 1. С. 22-48 (на арм. яз.); Абегян М. Х. История древнеармянской литературы. Ер., 1975; Ачарян Р. А. Филологические исследования. Ер., 1976 (на арм. яз.); Арутюнова-Фиданян В. А. Армянские средневековые историки об экспансии Византийской империи на Восток в X-XI вв.//ИФЖ. 1978. 2. С. 191-206; Видные деятели армянской культуры, V-XVIII вв.: Сб. ст. Ер., 1982; ODB. Vol. 2. P. 1316-1317; Thomson R. W. The Crusaders through Armenian Eyes//The Crusades from the Perspective of Byzantium and Muslim World/Ed. A. E. Laiou, R. P. Mottahedeh. Wash., 2001. P. 71-82; Тер-Саркисянц А. История и культура армянского народа: С древнейших времен до нач. XIX в. М., 20082. С. 259, 263-264. |
| 875 . Более благожелательным (но и более формальным) был отзыв А. А. Дмитриевского на другое, теперь уже самостоятельное издание греческого текста «Жития Феодора Эдесского ». 876 «Дня три тому назад, – сообщает Дмитриевский в письме к Помяловскому из Киева от 14 октября 1892 г., – получил я последний Ваш труд «Житие Феодора Эдесского », которое, скажу к слову, так меня заинтересовало, что я, не отрываясь, прочел его от начала до конца. Богатый в нем литургический материал, немало пищи и для археологии Палестины» (следуют благодарности). 877 «Ihre vortreffliche Ausgabe» – такими словами оценивает издание жития Феодора Эдесского и такой строгий оценщик, как Эдуард Курц (в письме из Риги от 26 февраля 1893 г.), который, оговорившись, что с большим интересом ознакомился с этим «отличным изданием», тут же отмечает множество ошибочных чтений и опечаток и составляет целый реестр исправлений (на двух листах!). 878 Не остались незамеченными корреспондентами Помяловского и его издания житий Афанасия Афонского и Григория Синаита . Так, из писем В. К. Ернштедта к Помяловскому мы узнаем, в чем заключалась его «многообразная помощь» последнему в издании жития преп. Афанасия Афонского , за которую тот благодарит его в предисловии: 879 в письме от 4 января 1895 г. Ернштедт сообщает, что последнюю корректуру жития он принес в университет, навел в рукописи (нынешняя ГИМ 398 Влад.; была прислана для работы Помяловскому из Москвы) нужные справки и списал приписки последнего листа рукописи, а затем попросил Μ. П. Белозерова отправить все это к Помяловскому («Упоминаю об этом для того, чтоб Вы не удивились некоторой санфасонности посылки. Не можете ли Вы оставить рукопись невозвращенною еще недельку? Если Вы ее теперь возвратите, то, пожалуй, и от меня потребуют мою московскую рукопись, а у меня еще не все сделано. Впрочем, я ведь свою рукопись могу и после требования задержать на несколько дней»); 880 нечто аналогичное в его письме от 17 октября 1895 г: «Простите, что я задержал Вашу корректуру. Некоторые πορματα были причиной, что я не возвратил ее тотчас после первого чтения. Я думал, что при втором нашествии удастся справиться с ними, но отчасти ошибся. Εναι р. 22, 15, должно быть, вульгарная форма=στιν; греки пишут ενε. Может быть, и τν р. 21, 18 вульгарная форма=ατν. Но кому принадлежат такие формы, переписчику или автору?». 881 |
| Александрийского († 444). При этом Эдесской богословской школой в данный период руководил Кийоре, 1-й известный по имени ее глава ( ) ( Barhadb. Halw. Caus. 1908. P. 382-383). Он инициировал перевод с греческого языка на сирийский экзегетических сочинений одного из крупнейших представителей Антиохийской школы - Феодора Мопсуестийского, который являлся учителем Нестория. Перевод на сирийский язык творений Феодора активно осуществлялся в течение неск. десятилетий многими переводчиками, связанными с Эдесской школой, а одним из вдохновителей этой работы был будущий преемник Раввулы на кафедре Ива (435-449, 451-457), преподававший до этого в школе (подробнее см.: V öö bus. 1965. P. 10-24). Т. о., несмотря на позицию епископа Раввулы, руководитель, а также бóльшая часть преподавателей и учеников школы являлись убежденными сторонниками антиохийского богословия, оппозиция же была немногочисленной. По всей видимости, именно к периоду обучения Н. в Эдесской школе относится его знакомство с Бар Саумой (впосл. митрополит Нисибинский) ( Barhadb. Hist. eccl. P. 597). Последний придерживался строгого дифизитства , к-рое исповедовал Ива. О совместном участии Бар Саумы и Н. в переводческой работе сообщается в историческом повествовании, к-рое сопровождает перечень восточносир. католикосов в рукописи Vat. syr. 135. Fol. 27 (VII-VIII вв.; изд.: Nomina catholicorum. 1886. P. 556-557). В источнике говорится о том, что Н., Бар Саума и некий Йездад (Йаздад) были изгнаны из Эдессы еп. Раввулой (имя епископа является явным анахронизмом), после чего они «перевели ( ) писания нечестивых Нестория и Феодора [Мопсуестийского]», причем эта их деятельность датируется временем правления шаханшаха Пероза (Фейруза; 459-484). Впрочем, глагол (порода для корня ), часто интерпретируемый как «переводить» (см., напр.: Abramowski L. Untersuchungen z. Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. S. 8. (CSCO; 242. Subs.; 22)), имеет и др. контекстные значения: «издавать [книгу]» и просто «переносить, перевозить» ( Payne Smith R. |
|
|
