| Идейные импликации аполога показывают, что его образные ассоциации восходят к мировоззренческим установкам, прямо альтернативным христианским. При всем внимании к душе и духовной жизни, о которой надлежит заботиться больше, чем о теле, христианская мысль далека от того, чтобы видеть в нем змеиное естество, обрекающее человека на гибель, а признавая, что мир лежит во зле, – от того, чтобы рассматривать его как погибельный ров и вместилище чрева адова. Этому противоречит сама христианская антропология и космология, рассматривающие и тело человека, и макрокосмос как сотворенные благими и во взаимной гармонии. Конфликт между душой и телом, а затем и между человеком и миром начался лишь с того момента, как Адам по собственной воле пал со своей первозданной высоты. Мировоззренческие же акценты варлаамова аполога прямо соответствуют иной антропологии и иной космологии, с которыми он был генетически связан через аллегорические ряды буддийской притчи. А она отвечает глубинным установкам буддийского мировоззрения. Согласно этим установкам, мир является засохшим колодцем безначальной сансары, содержащей лишь единственное благо – возможности выхода из него. Миру соответствует и человеческое тело как вместилище зла и материализованный результат незнания истины, аккумулированный в не имеющих начала рождениях. «Сутта-нипата» называет тело источником всех страстей – похоти и ненависти, отвращения и ужаса, а также всех сомнений (ст. 26–271), а «Дхаммапада», уподобляющая его бесполезному куску древа, ущербному гнезду болезней и гнилостной груде, указывает, что именно в нем заложены старость и смерть, обман и лицемерие (ст. 41, 147 – 148, 150). Эти установки, находящие очевидные параллели и в памятниках индуистской мысли 158 , обусловливают очень важные аспекты буддийского практического учения. Если тело – источник зла и смерти, то высшее благо – освобождение от любых форм телесного существования. Отсюда неприязнь к телу (nib-bida) – важнейший стимул для ухода из мирской жизни (pab-bajja). И именно поэтому благородный Яса-тхера, своеобразный двойник молодого Будды, покидает дом после созерцания «отталкивающего» зрелища – тел спящих музыкантш. Правда, в своем отношении к телу буддийские гностики проявляют очевидную непоследовательность: оно для них лишь презираемая «оболочка» и вместе с тем они возлагают на него ответственность за беды человеческого существования. Отсюда еще одна, и притом исключительно существенная, парадигма их религиозного мышления – зло рассматривается экстравертно, как нечто внешнее по отношению к «внутреннему человеку». |
| Ученый отмечает отдельные частные сюжетные различия двух сказаний (в истории Иоасафа отсутствует мотив женитьбы царевича, а в истории Будды – лицо, соответствующее Варлааму), но объясняет это индийской спецификой, которая не обязательно должна была сохраниться при трансляции сюжета, и деятельностью того христианского монаха, который переработал буддийскую историю [Либрехт, 1879, с. 460]. Последующие шаги в области сопоставления двух сказаний практически сводились лишь к уточнению или развитию «пунктов» Либрехта. Уже в год выхода его статьи публикуется рецензия на нее Т. Бенфея, где делается попытка укрепить звено аргументации, связанной с наставником царевича (образ Варлаама должен восходить к образу буддийского бхикшу), а Теудас/Февда сопоставляется с противником Будды – Девадаттой [Бенфей, 1860, с. 271 и др.]. Доводы Либрехта воспроизводятся и в статье Ф. Макса Мюллера «О миграции сказки» (1870). Автор добавляет, в частности, что обоих царевичей еще при жизни почитают святыми. При этом непосредственным источником заимствования вновь выступает «Лалитавистара» [Макс Мюллер, 1870, с. 588–596]. В 70-е годы появляются несколько работ А. Н. Веселовского, в которых концепция Либрехта получает самую горячую поддержку. Повесть об Иоасафе прямо называется «христианской переделкой буддийского оригинала» [Веселовский, 1872, с. 62; 1872а, с. 699]. Специальная его статья «Византийские повести о Варлааме и Иоасафе» (1877) содержит суровую критику точки зрения А. Н. Кирпичникова, отрицавшего буддийское происхождение повести (см. ниже). Еще ранее данной проблемы коснулся исследователь Пролога Н. И. Петров [Петров, 1875, с. 170] (ср. публикации А. Шифнера, опиравшиеся, правда, на материал тибетских биографий Будды). Бенфею следует Э. Коскэн, настаивая на связи между Варлаамом и бхикшу [Коскэн, 1880, с. 579–600]. Идею Либрехта принимает также сербский славист С. Новакович в книге «Варлаам и Иоасаф» (1881). Новое решение проблемы предложил крупнейший палист XIX в. Т. Рис-Дэвидс. Поскольку повесть помимо основного жизнеописания героя содержит назидательные притчи, ее источник надлежит видеть в собрании джатак, которым также предшествует в комментарии к ним биография Будды («Ниданакатха») [Рис-Дэвидс, 1880, с. XXXVII, XXI и др.]. |
| Если находящееся в источнике житие по объему и содержанию соответствовало усвоенному святителем типу жития и если день был не слишком богат агиологическим материалом, тогда он более или менее близко держался подлинника и подробно передавал его; если же указанные условия отсутствовали, – оригинал сокращался и многое в нем совершенно не передавалось. Анализ хотя бы только некоторых житий дает возможность составить представление об этих выпусках. Возьмем, например, житие преподобных Варлаама и Иоасафа Индийских. Оно написано святителем по какой-то рукописи, в которой был полный текст этой замечательной и поучительной повести. Святитель выбрал из нее весь фактический материал, все, что относилось к жизни преподобных Варлаама и Иоасафа, а те речи и притчи, которыми Варлаам поучал юного Иоасафа, лишь кратко пересказал косвенною речью, а некоторые и совсем опустил. Из многочисленных поучений Варлаама сполна передано только одно – огласительное, вероятно, потому, что в нем излагаются основные догматы христианской веры. В житии святого Григория, архиепископа Омиритского, передав довольно близко к подлиннику фактические сведения, святитель, приступая к изложению прений святого с евреями, говорит, что он «от многих» передает только «малая» и, действительно, делает значительные сокращения. Близко к источнику у него излагается только начало первого прения, а затем указываются лишь главные предметы, о которых шла речь, и перечисляются наиболее важные доказательства, приводимые святым Григорием в защиту христианской веры. Из второго и третьего прений также взяты только некоторые вопросы и ответы, четвертое прение – об иконопочитании – излагается наиболее подробно, а беседа после него выпускается совсем; конец жития – явление евреям Христа Спасителя по молитве святого Григория передается без сокращений и очень близко к подлиннику. В обоих этих житиях, весьма богатых дидактическим материалом, святитель, как видим, сокращал именно этот материал, выбирая из речей и поучений только то, что считал наиболее полезным и нужным для своих читателей. |
| Развернутое заглавие на одной из рукописей дает возможность определить, хотя бы приблизительно, место рождения писателя – остров Корфу близ Эпира. Поэма, в начале которой Глика говорит, что он «объездил целый свет» и прочел немало книг, свидетельствует о важном событии в его жизни: эта поэма, написанная в придворной тюрьме, представляет собой стихотворное прошение о помиловании, обращенное к Мануилу. Из заглавия поэмы известно, что причиной заточения Глики был донос «некоего злопыхателя». По новым данным, причиной заточения Глики было его письмо к Мануилу, в котором он, правда, иносказательно, высмеял пристрастие императора к гаданиям и астрологии. Обнаруженная в части рукописей заключительная приписка к поэме сообщает, что прошение возымело свое действие: казнь для Глики была заменена ослеплением. В культурном движении XI–XII вв. творчество Глики занимает особое место. Глика принимает античное наследие лишь в очень ограниченной степени и не разделяет всеобщего преклонения перед ним. С другой стороны, Глика больше, чем кто–либо другой из византийских писателей, использует народный язык. В этом смысле его можно расценивать как продолжателя того процесса слияния народного языка с литературным, который намечается уже несколько раньше, у Продрома. «Хроника» Глики заставляет скорее вспомнить о причудливой игре фантазии у Иоанна Малалы, чем о достижениях в изображении окружающей действительности у ближайших его предшественников, например, у хронистов времени Феофана. В стандартную композицию хроники, состоящей из четырех частей, которую Глика начинает от сотворения мира и доводит до смерти Алексея Комнина, он искусно вплетает рассказы о происхождении и жизни растений и животных. Эти рассказы нередко принимают форму басни или анекдота. Встречаются также подробные описания магической силы различных камней. На протяжении всего сочинения прием притчи–сравнения чередуется с аллегорией. Описывая финиковую пальму, Глика отмечает, что дерево это дает сладкие плоды, хотя растет в соленой почве. Так и мы, говорит писатель, сохраняем много хороших качеств, хотя за свою жизнь неоднократно сталкиваемся со злом. Некоторые явления природы Глика рассматривает как символы теологических понятий. Так, например, горячие ключи в горах Ликии, по мнению писателя, символизируют соединение в Христе божественной и человеческой природы. «Хроника» обнаруживает большую начитанность Глики. Его интерес ко всему живому напоминает по духу произведения Элиана. Однако из античных философов Глика принимает безусловно одного только Аристотеля. Многих античных авторов предает он проклятию за то, что они «по своей воле тщательно исследовали предметы пустые и, словно слепые, не видели главной истины». Начитанность Глики выражается главным образом в хорошем знакомстве с литературой патриотической. В очень большой степени использованы Шестодневы и хроники предшественников, как, например, Пселла и Зонары; упомянут даже «Варлаам и Иоасаф». |
| 3 . На праздник по случаю рождения царского сына собралось у царя без малого 55 избранных мужей, постигших халдейскую мудрость гадания по звездам. Посадив их к себе поближе, царь стал каждого спрашивать, какое будущее ожидает его новорожденного сына? После длительных наблюдений над звездами они сказали, что Иоасаф будет очень богат и могуществен, превзойдет всех предшествовавших ему царей. Но один астролог, изо всех самый сведущий, сказал так: «Судя по тому, что я узнал по движению звезд, царь, родившийся у тебя сын преуспеет не в твоем царстве, а в другом, более сильном и несравненно превосходящем твое. Я полагаю – он обратится к преследуемой тобою христианской вере, и, мне кажется, он не обманется в своем намерении и надежде». Вот что сказал астролог, словно древний Валаам 457 : правду здесь сообщила не астрология, а правду показал Бог через своих противников, чтобы лишить безбожников всяких оправданий. С тяжелым сердцем выслушал царь это известие; радость его омрачилась печалью. И все же в своем замечательном городе выстроил он красивейший дворец с искусно отделанными постройками и поселил в нем сына. Когда тот вышел из детского возраста, царь повелел, чтобы никто к его сыну не имел доступа; он назначил Иоасафу воспитателей и слуг – молодых и самых красивых людей – и наказал им не сообщать мальчику ни о каких бедствиях жизни: ни о смерти, ни о старости, ни о болезни, ни о бедности, ни о какой–либо иной горести, которая может омрачить его радость; напротив, они должны были рассказывать Иоасафу все сладостно приятное, чтобы мальчик, увлекаясь наслаждениями, не имел возможности задумываться о будущем; а о Христе и его учении чтоб не слышал ни единого слова. Ведь царь помнил о предсказании астролога и поэтому более всего старался скрыть от сына это учение. Если кому–либо из слуг случалось заболеть, царь тотчас приказывал удалить его из дворца и заменял другим – вполне здоровым и крепким, чтобы глаза мальчика не видели вообще ничего неприятного. Так рассуждал царь, так поступал: ведь он смотрел, но не видел, слушал, но не разумел 458 . |
| Повесть о Варлааме и Иоасафе Подготовка текста, перевод и комментарии И. Н. Лебедевой Повесть о пустыннике Варлааме и царевиче индийском Иоасафе является одним из самых распространенных произведений в мировой литературе средневековья. Существует более 140 версий этой повести более чем на 30 языках. В славянские литературы «Повесть о Варлааме и Иоасафе» пришла в переводах с греческого языка. Греческая версия повести появилась в начале XI в. на Афоне и является в свою очередь переработкой версии грузинской. Древнерусский перевод «Повести...» относится к периоду Киевской Руси; по-видимому, он был сделан во второй половине XI или в самом начале XII в. Этот перевод сразу же вошел своими отдельными частями в состав русского Пролога, из которого заимствовал одну из притч повести Кирилл Туровский . Повесть широко распространилась в древнерусской письменности и в полном виде, и еще более в составе Пролога. В Пролог вошли прежде всего притчи, которые рассказывает Варлаам Иоасафу. Это своего рода небольшие новеллы поучительного содержания; все они восточного происхождения. Мы публикуем семь притч из «Повести...»: 1) О трубе смерти и четырех ковчегах; 2) О соловье; 3) Об единороге; 4) О трех друзьях; 5) О благоразумном царе; 6) О царе и нищем; 7) О молодой серне. Кроме того, автор греческой версии включил в текст повести памятник позднеантичной литературы – «Апологию» Аристида, своего рода «турнир религий». «Апология» вошла и в древнерусский перевод, и ее текст также публикуется. Текст «Апологии» вложен в уста волхва Нахора – язычника и колдуна, тем большую силу приобретает то, что говорит он против своей воли. По разнообразию перипетий сюжета, по богатству притч и диалогов «Повесть о Варлааме и Иоасафе» занимает одно из первых мест во всей литературе средневековья. Отрывки из текста «Повести...» издаются по списку Соловецкой библиотеки 208, хранящемуся в РНБ. Это самый ранний (начало XVI в.) и самый полный и исправный список древнерусского перевода. Незначительные его лакуны восполнены по рукописи из собрания Хлудова 60, хранящейся в ГИМ. |
| Через ту же «Повесть о Варлааме и Иоасафе» продолжают распространяться сведения по индийской истории. Некоторые ученые полагают, что мысль об опричнине была подсказана Ивану Грозному, в частности, опытом царя Авенира, разделившего свое царство на две части; вместе с тем большой интерес к повести проявил и противник царя Андрей Курбский. По «Азбуковникам» XVII в., призванным служить своеобразными энциклопедиями для традиционного книжника, «Великая Индия» предстает славной тем, что в ней жил «Иоасаф царевич, егоже научил благочестию Варлаам Пустынник». Но повесть была не единственным популярным «индоведческим» источником. В XVII в. уже известно более 150 списков «Александрии»; последние из ее списков относятся к концу XIX – началу XX в. После создания второй редакции этого сочинения продолжается активное редактирование псевдокаллисфенова романа, основных вариантов которого было по меньшей мере пять. С XVI в. он становится известным на Украине и в Белоруссии. В Великороссии же рассказ Палладия ходит по монастырским библиотекам в многочисленных списках, нередко снабженных титулом «от Арриана философа». В «Космографиях» XVII в. Индия, несмотря на наличие в этих памятниках гораздо более точных географических сведений о ней, все еще «страна рахманы нагия». Продолжают они беседовать и с постником Зосимой: новые списки его «Хожения» делают их все более могущественными аскетами, продлевая заодно им жизнь до 1600 лет. На миниатюрах XVII в. красочно изображаются нагие мудрецы, просящие у Александра Македонского дар бессмертия. Несколько позднее этот сюжет становится темой и русского лубка. И еще по крайней мере в прошлом веке южнорусские селяне отправляли рахманам свои крашенки. Сколь бы ни была важна дальнейшая судьба отдельных древнеиндийских реальностей и реалий в русской культуре, особое значение имеют опыты их синтезирования. Наглядный пример этого дал белозерский книжник Ефросин, обладавший безошибочным чутьем на все как-то связанные с индийскими сюжетами тексты. В его рукописные сборники вошли рассказ Палладия и притчи Варлаама, «Сербская Александрия» и «Слово о двенадцати снах Шахаиши», «Откровение Мефодия Патарского » и «Стефанит и Ихнилат» (обросшая многими персидско-арабскими дидактическими наслоениями древнеиндийская обрамленная повесть). Одна из причин этого – уже частично отмеченная нами большая доля названных текстов в «светской» литературе Руси. Однако были, видимо, и другие причины. Книжник, бесспорно, почувствовал какую-то общую духовную стихию всех этих сюжетов, прорывающуюся сквозь покров художественной образности. Подобно новгородскому архиепископу Василию Калике, писавшему о рахманах как о жителях рая, заказавшему для Софийских врат сюжет на тему преследуемого человека, любитель «светской» книжности Ефросин уловил «апокрифический» дух названных текстов. |
| Земля же ны ражаеть, и земля кормить. Под землею бо кончавшися лежим в вечный сон» [Александрия хронографов, 1893, с. 84 – 85]. Указанная параллель приобретает особую значимость ввиду именно «книжного» характера стригольничества, что, впрочем, не противоречит и вполне «автохтонным» языческим предпосылкам «землепоклонства». Она представляется глубоко символичной. Отринув благодать ради закона, «рационалисты» не остановились и на последнем, променяв его на стихии мира сего, а, подвергнув критике таинство, постепенно пришли и к религиозному поклонению материальным феноменам. Такова была одна из эволюций «естественной религии», модель которой получила разработку и в книгах, описывающих религиозную идиллию индийских рахманов. Послесловие Что получила Русь XI – XV вв. в результате трансплантации в ее культуру восточносредиземноморских текстов, связавших ее с культурой далекой и древней Индии? Появление в отечественной дидактической письменности древнеиндийских литературных реальностей обогатило русскую художественную литературу сюжетом об отречении царевича Иоасафа от сластей века сего через осмысление человеческих болезней, старости и смерти. Русь, издавна ценившая меткое и емкое слово притчи, охотно приняла выразительные иносказания старца Варлаама о царе, посрамившем высокомерных вельмож примером нищих телесно, но богатых духовно аскетов, и иносказанием о трех друзьях человека, из которых верным ему остался лишь третий, добродетель, о нерадивом сластолюбце, забывшем, что не вечно ему услаждать себя каплями «горького меда» телесных страстей. Последняя из этих аллегорий заняла прочное место и среди тем русского изобразительного искусства. Мудрец Мамера еще раз напомнил о нестроениях того времени. Благодаря этим памятникам в восточнославянскую книжность пришел целый жанр древнеиндийской по своему происхождению обрамленной повести, представлявший собой один из самых совершенных способов организации нарративных и дидактических текстов. Это способствовало в дальнейшем широкой популярности «Стефанита и Ихнилата», восходящего к классическому образцу обрамления развлекательно-поучительных рассказов древней Индии. |
| Царь предпринимает последнюю попытку: делит царство между собой и сыном, чтобы государственные дела изменили образ мыслей юноши. Но Иоасаф, сделавшись повелителем половины царства отца, разрушает языческие храмы и обращает своих подданных в христианство. Постепенно царство Иоасафа увеличивается и становится сильным, а царство Авенира слабеет. Тогда и сам Авенир принимает крещение. Иоасаф передает управление государством своему главному советнику Арахену, а сам удаляется в пустыню и отправляется на поиски Варлаама. Преодолев трудности, испытания и искушения, он приходит в Сеннаарскую пустыню, где живет Варлаам. Иоасаф рассказывает старцу обо всем происшедшем со времени их последней встречи. Варлаам дает Иоасафу предсмертные наставления и умирает. Последние дни своей жизни Иоасаф посвящает строгой аскезе. После его смерти его хоронят в гробнице Варлаама, затем мощи их обоих, обладающие чудесной силой, переносят в городской храм. Роман был очень популярен в средние века: его не только переводили на латинский, французский, немецкий, испанский, арабский, сирийский, еврейский, армянский, грузинский, польский, чешский, старославянский языки, но и перелагали стихами. Старославянский перевод романа «Варлаам и Иоасаф» можно отнести уже к XII в., так как в это время Кирилл Туровский пользовался им (см. его сочинение «О белоризце человеце и о мнишестве»). Песни о царевиче Иоасафе были, видимо, очень популярны в России, недаром одну из них Мельников–Печерский использовал в романе. «В лесах» (кн. 1, ч. 1, гл. 6). Всемирно известными стали притчи из романа «Варлаам и Иоасаф» – о трех друзьях, о птицелове, поймавшем соловья, особенно – о человеке, преследуемом разъяренным единорогом (именно ее привел Л . Н. Толстой в своей «Исповеди»). Нравоучительные притчи, вставные новеллы, рассказанные в живой, занимательной форме, придают повествованию особую поэтическую прелесть. К достоинствам романа следует отнести и отчетливую композицию, несмотря на многоплановость и довольно большое количество действующих лиц; внутреннее содержание этих образов раскрывается не только посредством авторского повествования, но также и в действиях, речах, которые вполне передают индивидуальность каждого из них, например, царя Авенира, его сына Иоасафа, пустынника Варлаама, царского слуги Арахена. ДУШЕПОЛЕЗНАЯ ПОВЕСТЬ О ЖИЗНИ ДОСТОСЛАВНЫХ И БЛАЖЕННЫХ ВАРЛААМА И ИОАСАФА, ПРИНЕСЕННАЯ ИЗ ВНУТРЕННЕЙ ЧАСТИ ЭФИОПСКОЙ СТРАНЫ, НАЗЫВАЕМОЙ ИНДИЕЙ 454 , В СВЯТОЙ ГРАД 455 МОНАХОМ ИОАННОМ, МУЖЕМ ПОЧТЕННЫМ И ДОБРОДЕТЕЛЬНЫМ, ИНОКОМ МОНАСТЫРЯ СВЯТОГО САВВЫ 456 |
| Наибольшей популярностью пользовалась «Притча о единороге», самый ранний пример - рисунок с подкраской на л. 38 об. западнорус. Лаврашеского Евангелия нач. XIV в. (Краков. б-ка им. Черторыйских. 2097 IV), где кроме сюжета притчи изображен и В. Несколько моложе этого изображения клеймо Васильевских врат (1336; юж. портал Троицкого собора в Александрове). В миниатюрах Киевской Псалтири 1397 г. и в повторяющих ее миниатюрах Угличской Псалтири XV в. эта притча иллюстрирует Пс. 143. На иконе из Соловецкого мон-ря «Преподобные Зосима и Савватий в житии» (сер. XVI в., ГММК) одно из клейм под средником написано на этот сюжет. Различные назидательные сцены, почерпнутые из Пролога и Патериков, в XVI-XVII вв. часто изображались на дверях в жертвенник. На левой створке двери в жертвенник Софийского собора в Новгороде (XVII в.) в 2 клеймах представлены «Беседа Варлаама и Иоасафа» и «Притча об инороге». Свидетельством популярности сюжета может служить проникновение его мотивов в декоративно-прикладное искусство: он встречается на изразцах XVII в. (зап. галерея ц. св. Иоанна Предтечи в Толчкове, Ярославль, 1687). Сюжет этой притчи широко использовался и в западноевроп. средневек. искусстве, напр., изображение человека в ветвях дерева встречается среди рельефов баптистерия в Парме (ок. 1300) и собора Сан-Марко в Венеции (2-я пол. XIV в.). В кон. XVII-XIX в. притчи из «Повести» иллюстрируются в составе сборников (преимущественно старообрядческого происхождения) наряду с повестями из «Великого зерцала», причем их число не поддается учету (напр., ГИМ. Муз. 72. Л. 123 об.- 135, нач. XVIII в.,- «Притчи о трех друзех и временном сем веке» (5 миниатюр); там же. 4. Л. 181 об.- 187, 1766 г.,- «Притча о печали житейской» (4 миниатюры); там же. 80. Л. 371-382, 80-е гг. XVIII в.,- «Притча о трех друзех» (11 миниатюр)). В XVII - нач. XX в. иллюстрации к ним получают широкое распространение в лубочной гравюре ( Ровинский. Народные картинки. Кн. 3. С. 64-66, 561-564, 689. Кн. 4. С. 534, 738-748). Иллюстрированные (полностью или частично) списки текста повести известны на Руси не позднее XV в. |
|
|
