| Лит.: Пыпин А. Н. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских. СПб., 1857, с. 125—135; Кирпичников А. И. Греческие романы в новой литературе: Повесть о Варлааме и Иоасафе. Харьков, 1876; Веселовский А. Н. 1) Византийские повести и Варлаам и Иоасаф. — ЖМНП, 1877, июль, с. 122—154; 2) О славянских редакциях одного аполога Варлаама и Иоасафа. — Зап. имп. АН, 1879, т. 34, с. 63—66 (см. также: СОРЯС, 1879, т. 20, 3, с. 1—8); Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб., 1881, т. 2, с. 126—127; Новаковин С. Варлаам и Ioacaф: Прилог к познавану упоредне литерарне и хриштианске беллетристике у срба, бугара и руса. У Београду, 1881; Ровинский Д. А. Русские народные картинки. СПб., 1881, кн. 3, с. 64—66, 561—564, 689; кн. 4, с. 534, 738—748; Франко I. Варлаам i Йоасаф, старохристиянський духовний роман и его лimepamypha icmopuя. — ЗНТШ, 1895, т. 8, с. 1—28; Доп., с. I—XVI; 1896, т. 10, с. 29—80; 1897, т. 18, с. 81—134; т. 20, с. 135—202; Шляпкин И. А. Царевна Наталия Алексеевна и театр ее времени. СПб., 1898 (ПДП, 128); Успенский В., Писарев С. Лицевое житие преподобного Иоасафа царевича индийского. СПб., 1908; Кадлубовский А. П. К истории русских духовных стихов о преподобных Варлааме и Иоасафе. — РФВ, 1915, т. 29, 2, с. 224—248; Попов Н. П. Афанасиевский извод Повести о Варлааме и Иоасафе. — ИОРЯС, 1926, т. 31, с. 189—230; Абрамович Д. И. Повесть о Варлааме и Иоасафе в Четьих Минеях Димитрия Ростовского. — В кн.: Юбилейна збipka М. С. Грушевському. Kuib, 1928, с. 729—743; Piskorski S. Zywot Barlaama i Jozafata. Wyd. i wstepem poprzedzil J. Janow. Lwow, 1935, s. V—CCVIII; Орлов А. С. Переводные повести феодальной Руси и Московского государства XII—XVII вв. Л., 1934, с. 69—77; Адрианова-Перетц, Покровская. Древнерусская повесть, с. 51—74; История русской литературы. М.; Л., 1941, т. 1, с. 162—167; Назаревский. Библиография, с. 61—85; Творогов О. В. Притчи Варлаама в собрании древнерусских рукописей Пушкинского дома. — ТОДРЛ, 1969, т. 24, с. 380—383; Истоки русской беллетристики. Л., 1970, с. 154—163; Кузнецов Б. И. Повесть о Варлааме и Иоасафе: (К вопросу о происхождении). — ТОДРЛ, 1979, т. 33, с. 248—245; Лебедева И. Н. 1) О древнерусском переводе Повести о Варлааме и Иоасафе. — ТОДРЛ, 1979, т. 33, с. 246—252; 2) К истории древнерусского Пролога: Повесть о Варлааме и Иоасафе в составе Пролога. — ТОДРЛ, 1983, т. 37, с. 41—53; 3) Афанасиевский извод и лицевые списки Повести о Варлааме и Иоасафе. — ТОДРЛ, 1984, т. 38, с. 39—53; Итигина Л. А. Редакторская работа Симеона Полоцкого над изданием «Повести о Варлааме и Иоасафе». — В кн.: Источниковедение литературы Древней Руси. Л., 1980, с. 259—265; Сидорова Л. П. «Повесть о Варлааме и Иоасафе» в издании Симеона Полоцкого. — В кн.: Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. М., 1982, с. 134—151. 2 |
| переведен, видимо, с хотанского на китайский, а в IX в. – на тибетский. В одном из рассказов сборника сообщается о рождении у бездетного царя сына, которому в детстве было выстроено четыре дворца, но который пошел прогуляться и встретил тяжело больных и обездоленных, затем мясника, пахаря, охотника и других людей, поведавших ему о страданиях. Царевич привозит из-за моря драгоценный камень, который делает всех счастливыми. В другой истории повествуется о том, как у царя родился прекрасный сын с золотистой кожей и драгоценным камнем на голове. Волхвы предсказывают, что ему не будет равных среди людей и богов и что он станет царем всего мира, а если будет отшельником, то достигнет совершенства. О связи биографий Будды с фольклорными текстами свидетельствуют и многие иные эпизоды его истории. Именно фольклор Центральной Азии дал материал и для буддийских биографий, и для «Повести о Варлааме и Иоасафе». В таком контексте становится значимым и имя героя арабской версии. «В имени Будасф-Бодисатва можно видеть указания на то, что история, в которой он является героем, была включена в сборники джатак». В повести сохраняются важные композиционные черты этих фольклорных по происхождению текстов, в частности притчи, излагаемые от лица ал-Будда [Кузнецов, 1979, с. 243]. Эта концепция получила определенный резонанс и за пределами узкого круга исследователей повести. В частности, С. С. Аверинцев , ссылаясь на нее, с большим удовлетворением отмечает факт пересмотра устоявшегося воззрения на происхождение «Повести о Варлааме и Иоасафе» [Аверинцев, 1985, с. 8]. Как следует из представленного обзора мнений, вопрос происхождения «Повести о Варлааме и Иоасафе» в связи с буддийской литературой не может быть решен тем сравнительно несложным способом, который был применен в случае с памятниками раннехристианской литературы. Констатировать отсутствие даже одного из минимальных априорных условий возможности заимствования (см. гл. 1) здесь нельзя. Поэтому необходимо рассматривать конкретные положения как сторонников, так и противников буддийского происхождения повести. |
| В целях установления конкретного генезиса реалий и их символического значения в первой редакции русского аполога сравним его данные с аллегорическим «инвентарем» усредненной редакции буддийской притчи в «Фо би о цзин», а также арабской и грузинской версии (изд. [Повесть о Варлааме и Иоасафе, 1947, с. 4–48; Балавариани, 1962, с. 25]). Сопоставление двух типов буддийской аллегории с арабской версией позволяет наметить некоторые пути реконструкции аполога в архетипе повести. Так, очевидно, что он содержал, как минимум, все аллегорические ряды, сохранившиеся в арабском тексте и без труда выводимые из двух типов буддийской притчи. Несомненно и то, что он был значительно ближе первому типу, чем второму. Вместе с тем можно предположить, что составители начального варианта повести утилизовали ту буддийскую версию, которая, оставляя все аллегорические ряды первого типа, включала образ черной и белой мыши (образ двух крыс уступает ему по конкретности). Это сравнение позволяет определить, что животным, преследующим человека, в архетипе выступал индийский слон, что убежищем несчастного служил колодец и что в архетипном варианте присутствовали корни дерева – образ жизненного пути, две подгрызающие их мыши – день и ночь, четыре змеи – «губительные» для человека четыре материальных элемента (ср. [Повесть о Варлааме и Иоасафе, 1947, с. 48]), составляющие его тело, дракон на дне колодца – образ ада и капли меда – малые утехи суетной жизни. Допустимо предположить также, что на арабской стадии аполога его аллегорические ряды, которых, исходя из буддийских притч, было больше, чем в «Будасфе и Билаухаре», могли подвергнуться незначительному усечению. «Шэн цзин син ци пи ю цзин» «Фо би ю цзин» Арабская версия Грузинская версия Греко-словянская версия Темница=три мира Дерево и ночь=незнание Колодец=этот мир Слон=смерть Единорог=смерть Человек=все люди Человек=«еретики» Две ветви=эта жизнь Пропасть=этот мир Ров=исполненный зла мир Две ветви=дни человека Бешеный слон=смерть Слон=неустойчивость вещей |
| Е.В. Тростникова О царе на один год Иоасаф сказал: – Еще покажи мне образ этого суетного мира и как мирно и безопасно пройти эту жизнь. Варлаам ответил: – Выслушай пример из этой притчи. Слышал я про некий великий город, жители которого издавна имели обычай выбирать царем какого-нибудь чужестранца, не знакомого с законами того города и не знающего ничего об обычаях жителей. Они ставили его у себя царем, он принимал всю власть и беспрепятственно выполнял свою волю, но длилось это всего год, а по истечении одного года, неожиданно для него, в те самые дни, когда он жил без печали, в роскоши и думал, что царствование его будет вечно, – горожане схватывали его и, сорвав царские одежды, нагого водили с позором по всему городу, а потом отправляли в изгнание далеко на большой пустынный остров, на котором, не имея ни еды, ни одежды, он горько страдал, и не было ему уже ни роскоши и веселья, ни надежды. И вот однажды так был поставлен царем некий человек, весьма разумный, который заботился о том, чтобы внезапно выпавшее ему богатство так же внезапно не сменилось на печаль. Чтобы обезопасить себя, часто советовался он и доподлинно узнал от одного премудрого советника об обычае тех горожан и о месте изгнания. И когда он узнал, что будет лишен царства и сослан на остров, открыл он свои сокровища, которыми распоряжался невозбранно, и, взяв сколько нужно золота, серебра и драгоценных камней, послал их с верными своими рабами на тот остров, куда ему предстояло отправиться. По окончании года горожане подняли мятеж и, как и прежних царей, послали его нагим в изгнание. Прежние неразумные цари тяжко страдали от голода; этот же, пославший заранее богатые запасы, жил в изобилии, имея нескончаемую роскошь, отбросив всякий страх перед теми коварными горожанами, и радовался своему мудрому и правильному решению. Так вот, под городом разумей этот суетный мир. Горожане – это власть и господство бесов, владетелей тьмы этого мира, обольщающих нас покоем удовольствий и внушающих нам, чтобы тленное и преходящее мы принимали бы за вечно пребывающее с нами и считали бы, что все пребывающие в сладости бессмертны. И вот нас, живущих в заблуждении и никак не думающих об этом великом и вечном, внезапно постигает погибель смертная. Вот тогда-то злые и жестокие горожане тьмы, все свое время пребывавшие с нами, взявши нас, нагими отведут отсюда в страну вечного мрака, где нет света, не видно жилья человеческого. Нет там и советника доброго, открывшего истину и научившего спасению мудрого царя, – а под советником этим понимай мое ничтожество, ибо я пришел к тебе, чтобы указать истинный путь, ведущий к вечным и бесконечным благам. (Притча из древнерусской «Повести о Варлааме и Иоасафе») Читать далее Источник: Притчи православных старцев/Составитель Е.В. Тростникова. - Издательство Борисова, 2012. - 232 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Русский литературовед называет буддийским и аполог о царе, выбранном на год [Веселовский, 1872, с. 159]. Согласно этому апологу, жители одного города выбирали своим царем кого-либо из иноземцев. Он наслаждался богатством и великолепием, однако спустя год его сбрасывали с трона и отсылали на дальний остров, обрекая на голодную смерть. Однажды они выбрали разумного человека, который, узнав об этом обычае, стал тайно отправлять все необходимое на место будущей ссылки и, когда его выслали, продолжал благоденствовать (ссылка означает посмертную судьбу, а пересылаемое богатство – дела милосердия). Специальное серьезное исследование происхождения притчи о благочестивом царе и ларцах принадлежит другому стороннику Бенфея Ю. Браунхольцу – «Первая нехристианская притча Варлаама и Иоасафа, ее происхождение и распространение» (1884). Развивая идею Либрехта о связи аполога с легендами об Ашоке, автор опирается уже на более солидный источник – полный вариант притчи по книге знаменитого французского буддолога Э. Бюрнуфа «История индийского буддизма» (1876). Он сопоставляет варлаамову притчу с тем, что ей тематически соответствует в материалах Бюрнуфа, и делает важный вывод – варлаамов аполог есть контаминация двух основных буддийских рассказов: о встрече благочестивого царя Ашоки с аскетом и о «смертной трубе» (со второй была слита история с ящичками), имеющих частичные параллели и в других буддийских памятниках [Браунхольц, 1884, с. 11]. Принимая мнение Бенфея об особой значимости мотива выбора неизвестного содержимого именно для буддистов, Браунхольц вместе с тем прослеживает параллели индийского сюжета во множестве европейских и восточных сказок. Их героем выступает могущественное существо, позволяющее просителю выбирать неизвестное содержимое из различных по виду вместилищ в награду за услуги (сюда относится и русская сказка о двух девочках, трудолюбивой и ленивице, получивших разную награду). Ученый, однако, не ограничивается генезисом варлаамовой притчи, а пытается выявить ее идейные акценты: она выражает иную, чем буддийская, систему идей, так как здесь аскет выступает предвестником Страшного суда, а не избавителем от безначальных перевоплощений [Браунхольц, 1884, с. |
| По заглавию στορα ψυχωφελς τς νδοτρας τν αθιπων χρας. τς νδις λεγομνης. πρς τν γαν πλιν μετενεχθεσα. δι ωννου μοναχο νδρς τιμου κα ναρτου. μονς το γου σββα. διηγουμνη τν βον τν σων πατρων μν βαρλαμ κα ωσαφ: σοι πνευματ θ γονται. οτοι εσν υο θ, φασιν θεος πστολος... Выходная: монах Иоанн пишет рукопись перед пюпитром с раскрытою книгою л. 3 к тексту об Индии: два города, по сторонам горы, воины черные и темные, в плащах, с копьями у врат, тюрбаны и чалмы на головах; город на озере, две лодки с людьми в воинами. 4. Ττε ερτατος Θωμς ες πρχων τν δδεκα μαθητν το Χ πρς τν τν νδν ξεπμπετο χραν. Фома в лодке, юный. Ф. на берегу на троне, группы благоговейных слушателей. Есть дымчатая фигура в красном плаще, голая, с диадемою Θ. крестит в узенькой купели. Царь Авенир высокий и красивый в нише. Царь обедает лежа. Пострижение, к тексту об умножении монашествующих. 5. Гонения. Любопытна фигура индейца в вырезной рубашке и узких синих панталонах. В горах прячутся старцы. На л. 6 изображен сатрап и поклонение идолам, идоложертвенную кровь льют на алтари. На л. 7 сатрап в виде индийского магараджи, в красном кафтане, синих узких панталонах, красных сапожках с жемчугом, с тюрбаном на голове из пурпурной материи с камнями. 26. Натуралистическая сцена перехода через Чермное море: представлен берег залива, замечательно точно вспоминающий бухту Суэза; справа и слева в заду красные горы, уходящие к Синайскому хребту; разделение моря поперек и наискось представлено так, как бы оно совершилось в натуре, при условиях формы залива; затем сцены, обычные по традиции: жен, несущих детей и ведущих постарше за руку и пр. Л. 19 – 21 любопытные изображения притч. На л. 22 буквенная иллюстрация притчи о том испуге, который производит труба вестника казни, сравнительно с трубным звуком Страшного Суда. 39 – 40. Притчи на тему о радостях жизни, причем притчи об единороге нет, и отсюда начинается бесконечный ряд повторений и вариации на тему благочестивой и поучительной беседы Варлаама с царевичем, на изложение притч и подобий, украшающих эту душеполезную историю: о царском сыне, о большом городе. Л. 47 – притча о разумном юноше знатного рода, жизнь у бедняка. 56 – 57. Педагог подслушивает беседу царевича со старцем. 62. Любопытная фигура врача, щупающего пульс у кисти и локтя. 64 – 69. Гонения на отшельников. 88 – 89. Фигура мага, имеющего рβδον βανην μηλωτριον δ περιζμενος (одет в шубу, мехом внутрь, без рукавов). История Ахилла среди дев. 107 об. любопытная сцена появления мага перед царем, синедрион стоит недвижно, сложив почтительно руки. Затем после обращения царевича, крещения, смерти Авенира, удаление Иоасафа в пустыню Сенаара, беседы благочестия и блаженное Успение. |
| Монах же говорит: «Если, царь, ты желаешь, чтоб все вкусили жизненных благ, почему тогда не всем в равной степени позволяешь наслаждаться роскошью и богатством? Ведь большинство терпит крайнюю бедность, ты же похищаешь и присваиваешь себе их плоды. Вот и выходит, что ты не заботишься о спасении вверенных тебе людей, но лишь утучняешь свою плоть, готовя обильную пищу червям. Для того ты и всеобщего Бога отрицаешь, провозглашая богами несуществующих богов, виновников всяких беззаконий, чтобы ты, подражая их беспутствам и беззакониям, стяжал бы славу подражателя этим богам. Ибо если так поступают ваши боги, почему точно так же не поступать почитающим этих богов людям? А отсюда следует, царь, что ты глубоко заблуждаешься. Ты боишься, как бы мы не убедили кого–нибудь из твоего народа последовать нашим убеждениям, выйти из–под твоей десницы и признать над собою власть десницы всемогущей. Ведь ты хочешь, чтоб много людей служило твоему величеству, чтоб они трудились, а ты извлекал бы из этого выгоду. Но так обычно кормят собак или птиц, подготавливая их к охоте: до охоты притворно ласкают их, лишь бы они схватили добычу, а потом насильственно вырывают ее у них из пасти. Точно так же и ты, царь, желая, чтоб тебе платили большой налог, вносили много податей и с земли и с моря, говоришь, что заботишься о спасении своих подданных. На самом же деле ты готовишь им вечную гибель, а прежде всего – самому себе, потому что лишь у тебя растет ненужное богатство, нажитое нечестно, недобрым путем. Но ты этого не замечаешь, так как вместо света тебя объял мрак. Так очнись же от этого земного сна, открой закрытые глаза свои и взгляни на озаряющую всех славу нашего Бога. Приди же, наконец, в себя! «Образумьтесь, бессмысленные люди! Когда вы будете умны, невежды?» – говорит пророк 465 . Пойми же, что нет Бога, кроме нашего Бога, и нет спасения, если не в нем самом!» Царь же в ответ: «Прекрати свое глупое пустословие и тотчас покажи мне Варлаама, или я тебя подвергну таким орудиям пытки, каких ты никогда не испытывал!» |
| Узнав о том, что кое–кто из монахов все еще жив, – а ему казалось, что их и след простыл, – царь преисполнился гнева и еще сильнее обрушился на них, разослав по всему городу и по всей стране вестников с приказом, дабы через три дня нигде не осталось ни одного человека монашеского чина. Если ж по истечении указанного срока кого–нибудь найдут – предать того смерти огнем и мечом. «Потому, что эти люди, – говорил царь, – убеждают народ обратиться к распятому Богу». 6 . В те времена жил один монах, умудренный божественным учением, украсивший себя святой жизнию и красноречием; прошел он до конца весь путь монашеского подвижничества. Откуда появился он и какого был рода – я сказать не могу. В некой обширной пустыне Сеннаарской земли 459 он построил себе жилище и удостоился священной благодати. Имя этому старцу было Варлаам. Однажды, по какому–то божественному откровению, он узнал о муках царского сына, покинул пустыню и отправился в обитаемые земли. Он изменил свою внешность, облачившись в мирскую одежду, сел на корабль и прибыл в индийское царство. Выдав себя за торговца, он вошел в город, где находился дворец царского сына. Проведя там немало дней, Варлаам тщательно все расспросил об юноше и о тех, кто его окружает. Узнав, что воспитатель, о котором была речь выше, изо всех пользуется особой привязанностью юноши, он пришел к нему и многозначительно сказал: «Я хочу, господин мой, объявить тебе, что я – торговец, прибыл из далекой страны; есть у меня камень драгоценный, – похожего на него нигде не найти. Никому до сих пор я его не показывал; тебе же говорю о нем потому, что вижу в тебе мужа умного, рассудительного. Проведи меня к царскому сыну, и я подарю ему тот камень, что несравненно превыше всех благ на свете: тем, кто слеп сердцем, он может даровать свет мудрости, глухим открыть уши. немым дать голос, в больных вдохнуть силу; неразумных он учит мудрости, злых духов отгоняет; вообще, кто им владеет, он в изобилии дарует все прекрасное и желанное. На это воспитатель ему отвечает: «Я вижу – ты человек решительный, настойчивый; но слова твои свидетельствуют о непомерном хвастовстве. Ведь сколько я повидал дорогих, ценных камней и жемчуга – и не перечесть. Но таких, которые обладали бы силами, о каких ты рассказал, – я не видел и не слышал. А все–таки покажи мне твой камень, и если он таков, как ты его описал, – я не медля проведу тебя к царскому сыну, а он воздаст тебе великие почести и дары. Но до тех пор, пока я своими глазами не убедился в истинности слов твоих, я не могу сообщить своему повелителю и царю столь невероятные вещи о неизвестном мне предмете», |
| Читателя повесть привлекала красочностью описаний военных событий. Дидактические повести. «Повесть об Акире Премудром». Средством пропаганды новой христианской морали служили дидактические переводные повести. «Повесть об Акире Премудром» была переведена на русский язык с сирийского оригинала. Древнерусского книжника привлек в повести образ идеального советника царя, мудрого и добродетельного Акира. Деятельность Акира подчинена заботам о благе государства, и в этом отношении она могла служить примером для думцов княжеских в Киеве. Нравоучительная часть повести представляла собой сборник притч, завершающихся афоризмами. В русском переводе повесть была приспособлена к привычным формам христианской нравоучительной литературы. В ней отразились и некоторые чисто русские черты. Так, Акир учит своего племянника русской грамоте, иногда место царя занимает князь, а в новгородской редакции повести фараон собирает вече и правит страной с помощью посадников. Нравоучительные притчи и афоризмы повести постепенно приобретали самостоятельное значение и включались в сборник «Пчела», становясь пословицами. «Повесть о Варлааме и Иосифе». Эта повесть прославляла победу христианства над язычеством. Она как бы напоминала о недавних событиях, связанных с крещением Руси. Повесть представляла собой перевод с греческого христианизированного жизнеописания Будды. Герой повести – сын индийского царя Авенира Иосаф. Не желая допустить, чтобы сын стал христианином, Авенир пытается искусственно оградить его от всех жизненных невзгод. Однако это сделать царю не удается. Юноша встречает слепого и прокаженного, а затем дряхлого старика и узнает, что каждого человека подстерегают болезни, неизбежная старость и смерть. Это заставляет Иосафа задуматься над смыслом скоропреходящей человеческой жизни и ставит перед ним вопрос о жизни иной. Разрешить этот вопрос помогает Иосафу отшельник Варлаам. Испытав разум царевича с помощью притч, Варлаам крестит его. Авенир приходит в ярость. Все его попытки отвратить сына от христианства тщетны. Иосафа не может переубедить языческий мудрец, на него не действуют чары волшебника, юношу не прельщают ни соблазны женских прелестей, ни соблазны власти. Иосаф удаляется в пустыню, где после двухлетних скитаний находит Варлаама и поселяется с ним в пещере. Здесь он превосходит своими аскетическими подвигами своего учителя. Найденные затем в пустыне нетленные тела Варлаама и Иосафа торжественно переносят в столицу Индии. |
| Изобразительное искусство Сюжеты «Физиолога» нашли лишь единичные отражения в русском искусстве изучаемого периода 148 . Правда, в XV в. существовали рукописи текста с миниатюрами (сведениями о том, относились ли они к первой половине столетия, мы не располагаем) 149 . Причину нужно видеть в том, что Русь вообще встретила «Физиолог» довольно прохладно по сравнению с Византией и просто холодно по сравнению с Западом, где бестиарий стал излюбленным пособием школьного учителя, ученого версификатора и даже схоласта-энциклопедиста, считавших упрощенное «богословие в картинках» достаточно назидательным для широких масс, чтобы не обременять проповедника «испытанием» своего материала. Поэтому и сюжет о единороге и деве, нашедший доступ в греческие псалтири уже с IX в. 150 и буквально затопивший католическую иконографию (один из самых мощных «выбросов» этого «символа чистоты» приходится на эпоху поздней готики – ср. алтарь единорога в Эрфуртском соборе, сцену охоты на единорога 151 и т. д.), на Руси за пределами рукописной традиции оказался практически неизвестным. Зато другой единорог – из «Повести о Варлааме и Иоасафе» – вошел в средневековое искусство достаточно прочно. Происхождение русских изображений притчи было исследовано еще в работе Е. Редина. Ученый выявил его истоки в византийских иллюстрациях XI в. – в качестве наглядного пояснения к псалму 143. –4: «Господи! что есть человек, что Ты знаешь о нем, и сын человеческий, что обращаешь на него внимание? Человек подобен дуновению; дни его – как уклоняющаяся тень» (Псалтирь библиотеки Барберини в Риме, л. 182). Содержание аполога передано в виде древа жизни, внизу человек бежит от единорога, и он же стоит на ветвях, с которых капает мед, корень дерева подгрызают две мыши, белая и черная, ниже – пропасть, откуда видна пасть дракона, сбоку – смотрящий вверх старец (коего в притче нет). Таково изображение и в другой ранней греческой псалтири (Псалтирь Британского музея XI в.) [Редин, 1893, с. 438]. С. Тер-Нерсессян проанализировала аполог и по иллюстрированным греческим спискам самой «Повести о Варлааме и Иоасафе» – в исследовании, «перекрывающем» миниатюры, связанные как с сюжетными, так и с дидактическими ее частями, начиная с рукописей XIII в. [Тер-Нерсессян, 1936, с. 6–68]. |
|
|
