| С этого же времени быстро разрастаются скромные загородные кладбища, над ними сооружают базилики и «мемории», возникает множество новых кладбищ. В IV-V вв. К. Рима вытянулись вдоль дорог примерно на 5 км от стены Аврелиана (273); их расположение за городскими стенами связано с запретом на погребения в городе (исключение - Александрия I-II вв.). Т. о., с нач. IV в. кардинально меняется придорожный ландшафт рим. пригорода с его частными поместьями и виллами: его пространство, где формируются христ. богослужебные и погребальные традиции, приобретает общественно значимый характер. Кубикула в катакомбах св. Каллиста Кубикула в катакомбах св. Каллиста С сер. VI в. в связи с резким уменьшением городского населения снизилась потребность в кладбищах, а военная опасность вынудила хоронить умерших внутри города, и законодательные нормы были изменены. В предместьях теперь хоронили в основном местных жителей, но наиболее известные К. сохранили значение loca sancta - св. мест; около них в память мучеников возводили храмы и монастыри. К мощам святых и их реликвиям устремлялось все больше паломников; с VII в. в итинерариях (их протографы возводят к рубежу V и VI вв.) содержатся точные указания, как найти то или иное погребение. В VII в. залы К. еще продолжали украшать росписями: последнее оформление К. и святилищ мучеников относят к кон. VIII - нач. IX в., периоду понтификата Адриана I и Льва III. Окончательный упадок К. в Италии, Галлии и рим. Африке начался в VII-VIII вв. с переноса из них в города мощей. Так, освящая Пантеон, папа Бонифаций IV (608-615) вывез из К. ок. 30 повозок с мощами; при папе Пасхалии I (817-824), согласно надписи в базилике Санта-Прасседе, из К. были вынуты останки 2300 умерших. Мощи из К. извлекали вплоть до нач. IX в. и позже, о чем свидетельствуют росписи XI-XII вв., такие как образ св. Бенедикта в катакомбах св. Эрметы (di Sant " Ermete). Единичные галереи в наиболее известных К. посещали и в средневековье (катакомбы св. Лаврентия (di San Lorenzo) и их часть - св. Кириака (di San Ciriaco) на Тибуртинской дороге, св. Панкратия (di San Pancrazio) на Аврелианской дороге, св. Валентина (di San Valentino) на Фламиниевой дороге, св. Себастиана и св. Агнессы (di Sant " Agnese)). |
| Под собственным именем И. впервые упомянут в ВЗ как город хананеев, царь к-рого Адониседек заключил союз против Гаваона (Нав 10. 1-4). Считается, что именно И. назван в егип. Текстах проклятий (кон. XIX в. до Р. Х.) и Амарнских письмах (XIV в. до Р. Х.); в последних вассал Египта Абди-Хиба, правящий в И., заверяет фараона Аменхотепа IV (Эхнатона) в преданности (эти источники упом. в регионе совр. Израиля кроме И. еще Аскалон и Беф-Рехов). Имя И. встречается в ассир. текстах (засвидетельствована форма , в т. ч. в связи с осадой города Синаххерибом в 701 г. до Р. Х. (ANET. P. 288)). В Библии нет описания города. Понять его топографию помогают сочинения уроженца И. Иосифа Флавия (I в. по Р. Х.), особенно надежные в описании укреплений города (только он описал 3 городские стены) и построек царя Ирода Великого ; необходимо учитывать, что привязки даны к давно не существующим ориентирам, а размеры и расстояния зачастую преувеличены. Город Давида. Вид с юга. Аэрофотосъемка Город Давида. Вид с юга. Аэрофотосъемка Единственная древняя карта - мозаика ок. 565 г. из Мадабы , открытая в кон. XIX в., где И. назван по-гречески «Святой град Иерусалим», окружен овальными стенами (6 ворот, 21 башня) и пересечен по оси «север-юг» 2 колоннадными улицами - большой и малой кардо (cardo maximus и cardo minimus). Схематичные и менее подробные ранневизант. изображения И. сохранились в церковных мозаиках в Умм-эр-Расас в Заиорданье. В средние века и в раннее Новое время сложилась традиция условно-схематических изображений святынь города на картах эпохи крестовых походов и в иллюстрациях к итинерариям (вид из «Итинерария» С. Верро, 1581 г.; план 1588 г. из Генуи). Первые обмерные гравюры и рисунки сделаны в XVI-XVII вв. (напр., фра Бернардо Амико). Простейший план И. совр. типа снял в 1818 г. австр. врач Ф. Зибер; затем брит. картограф и архит. 1-й пол. XIX в. Ф. Катервуд с помощью camera lucida скопировал абрис главных зданий, издал панораму и план И. Видовая фиксация И. стала проводиться чаще с развитием ориентализма в XIX в. (Д. Робертс, У. Бартлет, рус. акварелисты). Сведения письменных источников и картографии дополняют топографические и археологические исследования. История натурных исследований |
| Ричмонд (E.T. Richmond, QDAP 5 (1936), pp. 75-81) считал, что из восьмерика вело два спуска в крипту: с северо- и юго-востока. Кроуфут (J.W. Crowfoot, Early Churches, pp.18-20) полагал, что в крипту вел лишь один подземный вход, начинавшийся вне стен восьмерика с северо-восточной стороны. Однако обнаруженный при раскопках лаз был крайне узким (1 м) и заканчивался лестницей, ведшей вверх внутрь восьмерика, а не в крипту. Тем не менее, Венсан (L.H. Vincent) разделял мнение Кроуфута, по предположениям же других археологов, этот ход был пробит Блаженным Иеронимом, как об этом свидетельствует, впрочем не вполне ясно, Антонин из Плаценции (ныне Пьяченца) (Antoninus Placentius) в своем «Итинерарии» (приблизительно 570 г.): «Вифлеем место весьма известное… пещера, в которой родился Господь; в ней ясли, украшенные золотом и серебром; внутри день и ночь горят лампады. Отверстие пещеры весьма узко для входа. Иероним пресвитер высек скалу в отверстии пещеры и сделал себе могилу, в которой и лежит» (Итинерарий, 29). Большинство современных исследователей склоняется к тому, что в крипту вел один вход, по всей видимости, с севера, где местность естественно понижается. На иконах, изображающих «Поклонение волхвов», последние также традиционно рисовались подходящими к яслям с севера.[/p] Сегодня вход в крипту осуществляется по двум полукруглым лестницам, ведущим из северной и южной частей трансепта. Эти проходы были пробиты и отделаны во время перестройки базилики Юстинианом в VI веке и отремонтированы и украшены в XII крестоносцами, о чем свидетельствует характерный стрельчатый свод проходов и капители сдвоенных колонн при входе в крипту. Бронзовые двери сохранились со времен Юстиниана. Существует и еще один вход – с северо-запада, через подземный ход, который ведет из пещер под церковью св. Екатерины и который Кроуфут и Венсан считали главным входом в крипту в Константиновой базилике. Этот проход закрыт для посетителей. Крипта перекрыта цилиндрическим сводом. Судить о первоначальной форме трудно, ибо ясно, что на протяжении столетий помещение неоднократно перестраивалось. |
| Остальные названия в списке Иордана остаются неясными. Однако и четырех названий финских племен (относящихся к бассейнам Оки и Волги) достаточно, чтобы наметить линию торгового пути от Балтийского моря на восток – одного из “янтарных» путей, отходивших в разных направлениях от юго-восточных балтийских берегов. Вообще ряды этнических названий наводят на мысль об итинерариях, где области, по которым пролегал путь, нередко обозначались названиями населявших их племен... Приведенный перечень племенных наименований свидетельствует о направлении пути и о том, что в VI веке, когда пользовались тем дорожником, который служил источником Иордану, упоминаемые им чудь, весь, меря, мордва уже представляли собой определенные этнические группы» 1176 . Итак, из 13 этнонимов, поименованных Иорданом, или 10, если некоторые из них расшифровывать топографически – Mordens in Niscaris, Е. Скржинская достоверными считает, как это прочитано было и раньше нее, лишь четыре. Б. А. Рыбаков, приняв гипотезу Скржинской о неизвестном итинерарии как источнике Иордана и о маршруте, обозначенном в нем, попытался прочертить этот маршрут до конечного пункта, которым у него оказалась Колхида, при этом он отверг предположение о топографическом значении некоторых из элементов списка: in Niscaris, Vas in Abroncas, интерпретируя все 13 названий в качестве этнонимов, более того, некоторые из них он прочитал как сдвоенные этнонимы, объемлющие два родственных племени: «Васинбронки, по всей вероятности, – обозначение племенного союза «Весь – Пермяки» 1177 . В результате весьма изобретательных, но, как кажется, не лишенных фантастического привкуса интерпретаций у Рыбакова, кроме бесспорных 4-х этносов: чудь (эстонцы), весь (вепсы), меря, мордва – получились еще: балтоязычные галинды (известные из русских летописей как «голядь») из «гольтескифов», ингры, или ижорцы, – из «инаунксов», марийцы, или черемисы, из «имнискаров», расшифрованные так через наименование современной марийской столицы Йошкар-Ола, угры из Иордановых «рогов», бацбийцы из «бубегенов», колхи (от Колхиды) из Иордановых колдов. В «атаулах» Б. А. Рыбаков находит один из тюркских народов, обитавших в устье Волги, и в «навего» – одно из нахских племен Северного Кавказа, возможно ингушей. Не поддающимся расшифровке этнонимом у Рыбакова остались лишь загадочные «тадзанс» 1178 . При скептическом отношении к изобилующим натяжками и произволом выводам маститого историка можно было бы отвергнуть достоверность всех его идентификаций по списку Иордана. И все же на уровне остроумных гипотез можно допустить, что под Иордановыми «гольтескифами» и «рогами» действительно скрываются галинды (голядь) и угры и что «колхи» и в самом деле могут обозначать указанный в путеводителе конечный пункт янтарного маршрута в закавказской Колхиде, хотя все же более вероятной остается общепринятая идентификация Иордановых «рогов» как германоязычных ругиев, а «колдов» как балтоязычных галиндов, или, на языке древнерусских летописей – голяди. |
| В сражении на Каталаунских полях гепиды во главе с Ардарихом, как и остготы, дрались на стороне Аттилы, но после его смерти они восстали на сыновей хана и в битве при реке Нетаде одержали победу над гуннами, после чего те сошли с авансцены мировой истории. Ардарих стал суверенным правителем королевства, занимавшего центральную часть державы гуннов – восток Венгрии в междуречье Дуная и Тиссы, а также часть Дакии в современной румынской Трансильвании. Гепиды, очевидно, составляли лишь верхний господствующий элемент населения королевства, в состав которого входили романизованные и, может быть, также не романизованные даки, славяне, остатки гуннов, ираноязычные языги и родственные гепидам германцы из разных восточногерманских племен. Преемником Ардариха стал Трафстил. В начале VI века правителями гепидов были его сыновья Тразарих и Гундерит; возможно, что братья разделили свое государство на два отдельных королевства. Комментируя это загадочное место «Гетики», Е. Скржинская высказала остроумное предположение, что Иордан воспроизвел сведения, почерпнутые из некоего итинерария (путеводителя): «Подозрительным кажется вклинившееся в латинский текст греческое слово “arctoi»; Иордан употребил его как прилагательное: arctoi gentes, хотя на самом деле здесь это – существительное... (аи арктои – “северные медведи», переносно – “север»); оно указывает, что данное место откуда-то списано, но едва ли заимствовано у Кассиодора, отличавшегося своим отделанным стилем. Иордан приводит длинный список этнических названий, несомненно чуждых как его читателю, так и ему самому... Среди названий: Thiudos “чудь», Vas “весь», Merens “меря», Mordens “мордва», Слово Inaunxis, будучи разделено (in Aunxis) свидетельствует о пребывании чуди на территории между Ладожским и Онежским озерами, на что указывал Ф. А. Браун... Быть может, подобным же образом следовало бы разделить и другие непонятные слова в данном списке, начинающиеся на in, а именно: Vas in Abroncas, Mordens in Niscaris, хотя объяснить такое местонахождение веси и мордвы затруднительно. |
| Ричардом, каноником приората августинских регулярных каноников в Лондоне. Сохранилось значительное число записей паломников, побывавших на Св. земле в XII-XIII вв. Так, в 1102-1103 гг. Палестину посетил англосакс Севульф (Зевульф), чье «Правдивое известие о расположении Иерусалима» ( Saewulfus. Сегта relatio de situ Ierusalem//Itinera Hierosolymitana Crucesignatorum. 1978-1984. Vol. 2. P. 1-33 (рус. пер.: Путешествие Зевульфа в Св. Землю, 1102-1103 гг.//ППС. 1885. T. 3. Вып. 3(9). Прил. 5)) сохранилось в рукописи XII в. Севульф не сообщил о себе никаких сведений, но его традиционно отождествляли с упомянутым в «Деяниях английских епископов» Уильяма из Малмсбери англосакс. купцом, который на склоне лет стал монахом ( William of Malmesbury. Gesta pontificum Anglorum/Ed. R. M. Thomson, M. Winterbottom. Oxf., 2007. Vol. 1. P. 434-436). Краткий рассказ Севульфа интересен тем, что основан исключительно на личных впечатлениях автора и на услышанных им рассказах. Отплыв из Бари, Севульф побывал на островах Эгейского м., на о-ве Кипр и прибыл в Яффу. На Св. земле, несмотря на недолгое там пребывание, он посетил Иерусалим и его окрестности, Вифлеем и, возможно, Хеврон, Назарет, гору Фавор и Галилейское м. Паломник интересовался не только христ. святынями (напр., он первым упомянул о столе, за к-рым проходила Тайная вечеря и к-рый якобы хранился на Сионе), но и памятниками, связанными с античной историей (напр., сообщил о некогда стоявшем на о-ве Родос колоссе). На обратном пути Севульф, вероятно, посетил К-поль (его рассказ об обратном пути завершается прибытием в Ираклию Фракийскую). Между 1149 и 1153 гг. паломничество на Св. землю совершил исландец Никулас († 1159). После того как он вернулся на родину и стал аббатом исл. мон-ря Тверау, или Мункатверау (основан в 1155), его рассказ о путешествии был записан на исл. языке под его диктовку, по-видимому, кем-то из монахов ( Nicolaus Saemundarson abbas Islandicus. Iter ad loca Sancta//Itinera Hierosolymitana Crucesignatorum. 1978-1984. |
| Пьяченца), написавший после путешествия И. по Св. земле (ранее автора ошибочно называли Антонином из Плаценции, т. к. в начале сочинения он обращался с молитвой к мч. Антонину ,- Anon. Placent. Itinerarium) (см. Пьяченцы Паломник ). И. известен в 2 редакциях - краткой и пространной, обе редакции сохранили следы позднейшей, неавторской правки. Аноним и его спутники из К-поля (более ранние этапы пути не описаны) морем через Кипр и Сирию прибыли в Палестину. Осмотрев св. места Галилеи, долину Иордана, Иерусалим с окрестностями, Вифлеем и Хеврон, они отправились на Синайский п-ов и в Египет (посетили Александрию и Мемфис). Затем автор, по-видимому, вернулся в Иерусалим, откуда поехал на север: в Сирию (Дамаск, Антиохия) и Сев. Месопотамию (Харран). Обратный путь не описан, однако известно, что И. был составлен им уже по возвращении в Плаценцию (вероятно, на основе дневниковых записей). Сочинение отличается богатством деталей. Паломник живо интересовался не только местами, связанными с библейской историей, христ. реликвиями, особенностями богослужения в тех странах, к-рые он посетил, но и природными достопримечательностями, обычаями чужеземных народов, экзотическими флорой и фауной. В кон. VII в. св. Адамнан (Адомнан), 9-й аббат ирл. мон-ря Иона (679-704), написал трактат в 3 книгах «О святых местах» ( Adamn. De locis sanctis; CPL, N 2332). По словам Адамнана, в основе его повествования лежали рассказы некоего галльского еп. Аркульфа, к-рый совершил паломничество в Св. землю (ок. 680), а затем, возвращаясь домой, потерпел кораблекрушение у сев.-зап. берегов Британии. Адамнан описывает, как Аркульф посетил Иерусалим (где прожил 9 месяцев), др. святыни Палестины (Вифлеем, Хеврон, Иерихон, Галилейское м.), затем Дамаск, Тир, Александрию, о-в Крит, К-поль, о-в Сицилия и Рим. При работе над сочинением автор пользовался и письменными источниками: «Книгой о расположении и названиях еврейских местностей» блж. Иеронима Стридонского, «Письмом епископа Евхерия пресвитеру Фавсту о расположении Иерусалима», трактатом «Об уничтожении города Иерусалима» Псевдо-Егесиппа, а также Свящ. |
| Наилучший образец таких учений в до-декартовой философии – неоплатонизм. Нас тянет к выводу, что ближайшим соседством для антропологии Декарта должна быть антропология Плотина, и к этому выводу еще подталкивает тот факт, что плотинов дуализм мы в свое время характеризовали почти теми же выражениями, как сейчас – «антиантропологизм» Декарта: «дуалистическое рассечение в неоплатонизме столь глубоко, что в неоплатоническом дискурсе собственно нет человека!» – Однако пока наши типологические аргументы были слишком общего сорта, au vol d’oiseau. Если же обратить внимание на конкретные особенности и мотивации декартовой дихотомии человека, то родство с Плотином, как и со всей исторической традицией антропологического дуализма, драстически уменьшается. Едва ли не самой яркой, выпуклой чертой традиции всегда было негативное отношение к телу и плоти. Оттенки отношения варьировались, в них могли быть враждебность, гнушение, презрение, простое пренебрежение, суеверная боязнь… Но в спектре негативных характеристик были непременны религиозно-онтологические и аксиологические оценки. Антропологическая дихотомия всегда означала установление иерархии: два полюса человека, его духовная и телесная природы противопоставлялись как высокое и низкое, лучшее и худшее, достойное и недостойное, ценное и менее ценное… Имманентной чертой традиции была религиозно-онтологическая, аксиологическая и, как правило, этическая девальвация тела. В философии это порождало и питало тенденцию к спиритуализму, пониманию философии как философии духа, итинерария духа, устремляющегося прочь от плоти. И именно у Плотина, в его обращенном к духу призыве «бегства в дорогое отечество», спиритуалистический пафос и порыв достигают наибольшей силы. Возвращаясь же к Картезию, мы видим, что сходства, действительно, закончились. Почти ничего из описанного у него нет, но зато есть совсем иные черты. Главным и первоочередным образом, дихотомия Декарта несет эпистемологическое содержание. Философ не отвергает и онтологического аспекта: как выше мы говорили, его «гносеологический панентеизм» находит законы чистого разума непосредственно Божественными, тогда как за другим полюсом дихотомии, конечно, не утверждается подобных свойств. |
| Эгерия Аквитанская совершила паломничество на Святую Землю, вероятно, в 381-384 гг. и описала в итинерарии «долину, которая лежит под горою Божиею, то есть под Святым Синаем», сам Синай и восхождение на него, Палестину, Малую Азию, поездку в Месопотамию и возвращение в Константинополь. Три года она прожила в Иерусалиме, из которого совершала «различные экскурсии в местности библейских событий». Это уже не сухой перечень путевых станций с указанием расстояний между ними, а последовательный (дневниковый) рассказ в виде послания «досточтимым сестрам» о богослужении (в том числе в Великую субботу) в иерусалимских храмах, о посещении святынь, например, пещеры пророка Илии на Синае: «Итак мы отслужили и там литургию и прочли соответствующее место из книги Царств: мы всегда настоятельно желали, чтобы, куда бы мы ни пришли, постоянно прочитывалось соответствующее место из Nucahuя».[xxxix] В дальнейшем рассказы о паломничествах на Святую Землю оставили галльский епископ Аркульф (670 r.)[xl], святой Виллибальд, поведавший в Hodoeporicon (Путевых заметках) о паломничестве в Рим (720-723 гг.), Святую Землю (723-727 гг.) и Константинополь (727-729 rr.)[xli], монах Бернард (870 r.)[xlii] и дp.[xliii] «Все сохранившиеся памятники такого рода - западноевропейского происхождения», - констатировал О. Р. Бородин, который, однако, выделил среди них одно произведение, «формально принадлежащее византийской географии - итинерарий Антонина из Nьячehцы».[xliv] Исследователь охарактеризовал произведение итальянского пилигрима, написанное на латыни (ок. 570 г.), как «живые и увлекательные записки путешественника, интересные не только с научной, но и с художественной точки зpehuя».[xlv] Здесь же О. Р. Бородин попытался объяснить со ссылкой на классическую работу О. А. Добиаш-Рождественской о западных паломничествах, почему «от восточных областей бывшей Римской империи до нас не дошло ни одного отчета о паломничестве в Святую Землю»: «Вполне вероятно, что такие пилигримства были значительно менее распространены на Востоке, где поездку в Палестину и Египет никто не воспринимал как редкое и трудное npeдnpuяmue».[xlvi] Впрочем, современные исследователи (А. В. Назаренко и др.) предпочитают в данном случае говорить о религиозной «самодостаточности» Византии, собравшей в Константинополе огромное количество христианских реликвий и т. п. |
| Слезы, проливаемые русским князем перед битвой, не выражение его трусости или слабости, а символ его благочестия, контакта с миром духовных сил, а значит, и его силы, что и подтверждает исход битвы. Приведенный почти наугад взятый пример художественной символики убедительно показывает, как русские книжники (а далее мы покажем это и на примере живописи) умели с помощью вроде бы незначительной, обыденной детали (слезы), превращенной в символ, возвести описываемое конкретное событие на уровень почти Вселенского бытия, представить его символом более высоких реальностей. Победа в исторической битве возводится до уровня победы сил добра над силами зла, истины над ложью, веры над безверием и т. п. Именно в этом и состоял тот важнейший принцип древнерусского эстетического сознания, который обозначен здесь многозначным, емким, трудно-дефинируемым, но интуитивно глубоко понятным в православном регионе термином софийность. Важным, хотя и косвенным показателем усилившегося в рассматриваемый период интереса русских людей к искусству и его глубинным и сущностным основам являются многочисленные и подробные описания произведений искусства, прежде всего иноземного, в литературе того времени, особенно в «Хождениях». Выезжая за пределы своего отечества, русичи этого времени значительно пристальнее своих предшественников всматриваются в необычное для них искусство, стремятся его както осмыслить и как можно подробнее описать. Древнерусские «Хождения», хотя и ведут свою родословную от греческого проскинитария и латинского итинерария 221 имеют яркую национальную окраску, в содержащихся в них описаниях произведений искусства нашли отражение многие характерные черты русского эстетического сознания того времени. Одна из особенностей экфрасиса XIV- XV вв. -интерес к тем видам художественной деятельности, которые были меньше развиты на Руси или имели там иные формы. В этом проявилась не только любознательность древних русичей, но и определенная широта и своеобразная открытость их эстетических интересов. |
|
|
