| B 1975 г. Фридрих Вильгельм Баутц начал издание «Биобиблиографического церковного словаря» (Biographisch-Bibliographische Kirchenlexikon). Изданные к настоящему времени 14 алфавитных (1975–1998 гг.; τ. 1 переиздан в 1990 г.) и 20 дополнительных томов (1999–2012 гг.) содержат более 20 тыс. статей, подготовленных ведущими современными специалистами. Словарь охватывает не только узко-церковную тематику; в него включены также биографические статьи по разделам: история философии, история, литература, живопись и изобразительное искусство, педагогика, музыка. Имеется онлайн-версия издания. Нельзя не упомянуть один из крупнейших богословских и церковно-исторических проектов современности – многотомную Theologische Realenzyklopädie 612 , в составлении которой приняли участие 14 крупнейших специалистов-богословов; общую редакцию осуществляли брауншвейгский евангелический епископ Герхард Мюллер (р. 1929) из Эрлангена (до 12-го тома), боннский профессор практической теологии Герхард Краузе, а также Хорст Бальц. Энциклопедия не является специфически протестантской и претендует на экуменический характер. Помимо базового имеется также «школьное» издание (отличающееся качеством бумаги, а также отсутствием иллюстраций и карт) в 3 частях (ч. 1 включает тома 1–17 (1993); ч. 2 – т. 18–27 (2000); ч. 3 – т. 28–36 (2006)). Публиковались и другие энциклопедические издания, откуда можно почерпнуть информацию по историко-церковным проблемам 613 . Отметим также энциклопедические издания по нехристианским религиозным конфессиям, информация из которых имеет ценность при изучении различных периодов и проблем истории христианства: The Encyclopaedia of Islam (новое издание, начатое в 1960 г.), Encyclopaedia Judaica (1972) и The Encyclopedia of Religion (1987), изданная авторитетным румыно-американским специалистом по истории и феноменологии религии, профессором Чикагского университета Мирча Элиаде (1907–1986) 614 . Библиографическая информация об изданиях, связанных с христианской проблематикой (в том числе с историей Церкви), содержится в целом ряде периодических изданий и указателей: Theologische Literaturzeitung (Lpz., 1876–); Theologische Rundschau (Tüb., 1897–); Theologische Revue (Münster, 1902–); Archiv der Reformationsgeschichte (Gütersloh, 1903/1904–); L’Année philologique: Bibliographie critique et analytique de l’antiquité gréco-latine (P., 1924/1928–); Catholic Periodical and Literature Index (Haverford, 1930–; начиная c Vol. 14: Pittsfield (MA), 1967/68–); Religion Index One: Periodicals (Chicago, 1977/1978–. Vol. 13–; ранее: Index to Religious Periodical Literature/Theol. Seminary. Princeton, 1949–1976. 12 vols.) и Religion Index Two: Multi-author Works, 1976 (Chicago, 1978–); Repertoire général des sciences réligieuses (P., 1950–); International Bibliography of the History of Religions (Leiden, 1952–); Religious Book Review (Wilmington, 1973–; ежеквартально в 1973–1977 гг., c 1978 г. – дважды в год); Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie (Tüb., 1975–). |
| Примечательна история публикации «Тезисов о Филиокве» В. В. Болотова . В 1893 г. на заседании комиссии этот труд В. В. Болотова не зачитывался и потому в ее журналы включен не был. В 1898 г. он был напечатан в переводе на немецкий язык в старокатолическом журнале «Международное богословское обозрение» 123 под заглавием «Thesen über das «Filioque» von einem russischen Theologen», без указания имени автора. И лишь в 1913 г., через 13 лет после кончины В. В. Болотова , «Тезисы» были опубликованы в журнале «Христианское чтение», а затем изданы отдельным оттиском. В 1889 г. в Утрехте (Нидерланды) на международной старокатолической конференции была принята «Утрехтская декларация», ставшая догматической основой старокатоличества. Но в «Декларации», состоящей из 8 пунктов, отсутствовало упоминание как об исхождении Святого Духа, так и о других догматических вопросах. Исследование этих вопросов взяла на себя Роттердамская комиссия, учрежденная в 1894 г. на III Международном старокатолическом конгрессе в Нидерландах. С 1894 г. между представителями Русской Православной Церкви и старокатоликами начал осуществляться богословский диалог в рамках Роттердамской и Петербургской комиссий. Члены обеих комиссий путем переписки периодически обменивались мнениями по различным догматическим вопросам 124 . Из всего обилия материалов, имеющихся в распоряжении исследователей, особого внимания заслуживает документ под названием «Ответ старокатолической Роттердамской комиссии на мнения от 11−23 августа 1897 г. С.-Петербургской комиссии». В этом «Ответе», направленном 19 ноября 1898 г. в Петербург из Бонна и подписанном от имени членов Роттердамской комиссии старокатолическим епископом Теодором Вебером (Германия), говорилось следующее: «Резюмируя все объяснения, сделанные со времени боннских конференций 1874 и 1875 гг., мы кратко повторяем: а) что из Филиокве не делаем догмата; б) что те из нас, которые держатся этого мнения, держатся его только как мнения, следовательно, никому его не навязывают» 125 . |
| В полемике из-за Делича мы встречаем много знако- —132— мых имён; те, которые были на стороне „Сущности христианства“ Гарнака, сочувствуют „Вавилону и Библии“ Делича и наоборот – враги Гарнака недружелюбно относятся и к Деличу. Это и понятно, так как спор идёт не столько по существу, сколько в виде партийной распри. Представители либерального направления с восторгом встретили брошюру известного ассириолога, видя в ней могучее подтверждение своих идей; напротив, в консервативно-ортодоксальных кругах она нашла очень враждебный приём. Мы не будем останавливаться на отдельных брошюрах, вызванных рефератом Делича 2021 , – тем более, что содержание их в существе дела сводится к одному, – к решению вопроса, как следует понимать сходство религиозных, нравственных, бытовых и пр. явлений в жизни Вавилона и Израиля. Одни авторы, указывая, по примеру Делича, на многочисленные сходные черты в литературе Вавилона и в Библии и умалчивая о чертах различия, стараются доказать, что не только культура, но и религия Израильтян есть лишь ступень в эволюционном религиозном развитии человечества и притом ступень, непосредственно (или посредством ханаанских племён) следующая за своей родоначальницей – религией Вавилона. Другие рассматривая вопрос более беспристрастно и сравнивая мировоззрения вавилонское и израильское не только по форме, но и по духу, находят между ними целую пропасть и, не отрицая некоторого влияния вавилонской культуры на Израиля, утверждают, что религия Библии вполне самобытна и богооткровенна; сходные же черты в религиозных воззрениях этих двух соседних народов встречаются отчасти и у других народов и объясняются происхождением всех народов от одной четы, – причём Израиль, при помощи Иеговы, сохранил в чистоте богооткровенную религию, другие же народы, в том числе и вавилоняне, исказили её. – Из критиков Делича наибольшим успехом пользуются Боннский профессор Eduard König, перу которого принадлежит несколько брошюр: —133— „Bibel und Babel“, Berlin, 1902 2022 ; „Babyloniens Kultur und die Weltgeschichte“, Gros – Lichterfelde 1902; „Babylonisierungs – Versuche betreffs der Patriarchen und Könige Israels, Gütersloh, 1903; и Берлинский профессор Fritz Hommel, прочитавший 27 мая 1902 г. |
| Детей беженских, играющих в саду. Голубую грозу ночью – с луною в одной части неба, тучами в другой и зелеными, редкими каплями дождя. После молебна священник с кропилом, в сопровождении детей и монахини, быстро обходит сад, кропит огород, деревья. Это русский князь. Молодая монахиня – германка, бывшая католичка, окончившая Боннский теологический факультет, – ныне православная монахиня. Русский князь с русскими детьми и германской студенткой благословляют французскую землю. .… .… .… .… .… Ходит еще за мною по пятам жизни один мотив – след С.-Жермера: древний распев «Верую», никогда раньше не слышанный. Сколь нежен и трогателен! 11 сентября 1932 Около св. Серафима (20) Радуйся, тамбовские страны священное украшение. Акафист. (К столетию его кончины) В юности пришлось мне некоторое время жить вблизи Серова – всего в четырех верстах. Знаю Темниковские и Ардатовские леса, знаменитый бор обители Преподобного: сорок тысяч десятин мачтовой, удивительной сосны и ели. Лес этот заповедный: монахи не позволяли охотиться в нем – был он полон всякого зверья – и медведи, и лоси водились в нем. (Мы с отцом стреляли иногда тетеревов на пограничных с саровской дачей вырубках. Но в монастырские владения не проникали.) Все это было так давно! – в конце прошлого века. Мы жили рядом, можно сказать, под боком с Саровом – и что знали о нем! Ездили в музей или на пикник. Линейка тройкой выезжала с Балыковского завода, ехали деревушкой Балыково, потом темниковским большаком, по песчаной дороге с колеями, со старыми деревьями, кое-где засохшими или спаленными молнией. Начинался, наконец, лес. Тут сразу становилось сумрачно, сыро, духовито… Линейку потряхивает на корнях, по выбоинам – ехать можно только шагом. Кое-где ели повалены. Огромнейшие муравейники. Высокие стебли иван-чая, с розовыми цветочками: тетеревиная травка. Да, тут может выскочить с ягодника какой-нибудь увалень-мишка – вовсе не страшный и людей бегущий, – то есть таких людей, как мы, в ком чувствует недругов. От Серафима не бежал бы. |
| Издавна в науке существовали равноправно два очень различных мнения о времени написания этой хронографии, представителями которых можно считать В. Каве и Годия 162 . Первый из них думает, что автор занимающей нас хроники писал ее или в конце царствования Юстиниана и ни в каком случае не позднее начала VII столетия 163 . Годий же время написания ее относит к IX веку 164 . Мнение Годия опирается на чрезвычайно многочисленных данных и остроумных соображениях и с первого взгляда кажется гораздо более основательным, чем мнение Каве. Боннские издатели хронографии, видимо, вполне разделяли воззрения Годия. Но новейшие исследователи оправдывают мнение Каве. Проф. Гельцер сравнивал текст хронографии Малалы с текстом Пасхальной хроники и пришел к заключению, что автор последней пользовался трудом первого. А так как Пасхальная хроника несомненно написана в первой половине 7 века, то отсюда ясно, что хронография Малалы появилась или в конце 6 века или в самом начале 7 века. 165 Заметим, впрочем, что этот аргумент Гельцера не решает спора окончательно. Доказательство это было известно хорошо еще Годию, который также очень подробно выписывает параллели из хронографии Малалы и Пасхальной хроники и приходит только к тому заключению, что оба автора пользовались одними и теми же источниками 166 . За Гельцером следует Крумбахер 167 и другие исследователи 168 . Мы присоединяемся к ним на следующих основаниях: а) те аргументы Годия, которых касается Каве, если и не устранены окончательно, то очень ослаблены равносильными им соображениями Каве; б) большинство других возражений Годия против мысли о происхождении хронографии Малалы в конце 6 в. при ближайшем рассмотрении оказываются делом недоразумения 169 ; в) наконец, при просмотре хронографии Малалы останавливают на себе внимание некоторые особенности, которые, если и не говорят, несомненно, за ее написание в конце VI-ro или в начале VII го века, то во всяком случае сильно наклоняют мысль к признанию ее происхождения именно около этого времени и решительно необъяснимы, если отнести ее к IX веку. |
| 2. s. 129–130. Cnf. K. Krumbacher Gescliichte der byzantinischen Literatur. S. 113–114. 201 По крайней мере это признают даже те, которые отрицают написание ее двумя авторами, напр. Клиптон, а за ним Муральт. Muralt ih. 202 Paschale. Vol. I, p. 701: коронование Ираклия в 9-м часу дня; р. 702, р. 712, р. 721: вечер субботы; р. 725. 206 Мнение о принадлежности рассматриваемой хроники современнику высказано впервые Дю-Канжем (Chronicon Paschale Vol. II p. 14–17), виновником первого критического издания хроники; оно же удержано и Боннскими издателями, вновь пересмотревшими рукописные экземпляры ее; принял его и Минь (Patrol, cursus. compl. ser. gr. t. 92); соглашаются с ним и другие ученые: Гефеле (Kirchen-Lexicon Wetzer " a ιι. Welte. В. 2, s. 527) и Муральт (см. выше). 207 Vide Chronicon Vol. 1; о Фок p. 694; о Маврикие – p. 690; о Тиверие – р. 689; о Юстиниане младшем – р. 688 и т. д. 216 Petavius. De doctrina tempornm lib. 9. cap. 3=отрывок в Chronicon Paschale Vol. II p. 225–226. 217 Die Kirchengeschichte des Iohannes von Ephesusaus dem Syrischen ubcrsetzt von Sclionfelder. Munchen 1862; S. 39 и 135. 218 ibid. s. 30. О собьтях в Константинополе Иоанн, по его выражению, пишет не по слухам издалека от других, а как участник их и очевидец. 221 Феофан закончил свою летопись 813-м годом и умер около этого же времени, как видно будет после. Между тем даты константинопольских патриархов в его летописи действительно помечены до 842 года (вступление на кафедру Мефодия); как докажем ниже, такая прибавка сделана читателем Феофана, современником Мефодия. 222 Так как летопись Феофана для нас будет не только хронологическим источником, но послужит нам и при написании «биографических очерков» некоторых патриархов, особенно Никифора и Тарасия – современников Феофана, – то краткие сведения о жизни его, чтобы не говорить о них в другом месте, и в виду этого обстоятельства будут далеко не лишни. 223 Сведения о жизни Феофана приходится черпать только из «житий» его, которых до нас дошло очень много. Одно из них писано, несомненно, современником. Болландисты приписывают его, хотя и гадательно, Феодору Студиту . A. SS. Martii t II, ad diem XII p. 215. Феодор действительно писал житие Феофана, но только это был не студит, a protosecrctarius, как он называется в одной рукописи. Fabricii. Bibliotlioca gi " acca ed. Harles t. 10. p. 339. Тоже самое житие издал De-Boor с рукописи, на которой автором помечен Никифор, скевофилакс Влахернский. Theophanis Chronographia ed. De-Boor Vol, II, p. 13. Другие жития сообщают о Феофане существенно то же, что и упомянутое, только короче. Одно из них, изданное и De-Boor-oм (ibid. р. 3), Болландисты приписывают (опять гадательно) Симеону Метафрасту . 1. с. р. 221 и (греческий текст) р. 898. Первое пространное житие напечатано также в предисловии к Боннскому изданию Феофана. Мы будем цитировать пространное житие по изданию De-Boor " a. |
| Он указывал на давно организованную агитацию иезуитов в Германии, Франции, Италии, Англии, и на молчание, до которого всюду систематически были доведены их противники. Доказывал, что провозглашение нового догмата свидетельствует в сущности о том только, что папа сам делает себя непогрешимым. И когда мюнхенский муниципалитет предложил ему в благодарность за благородное мужество звание почетного гражданина, он, отклоняя от себя эту честь, высказал одушевлявшую его мысль в следующих трогательных и многознаменательных выражениях: «Я писал потому, что в качестве общественного профессора и старейшего из профессоров богословия в Германии считал себя обязанным поступить так в настоящее тревожное время и при настоящем, поистине опасном, положении вещей. Я сделал это с успокаивающим меня сознанием, что большинство германских епископов, к которому принадлежит и мой епископ, того же мнения. Движимый желанием открыто высказать то, что узнал я как профессор богословия и чему как такой учил в продолжение 47 лет, я решился сделать это на закате своей жизни, в момент, когда нам угрожают помрачение и извращение». Многочисленные адресы, полученные Деллингером от университетов, судебных учреждений и дворян брамбергских, бреславских, кельнских, мюнхенских, пражских, боннских и др., доказывали ему, что он был верным выразителем лучшей части немецких католиков. Эти манифестации произвели глубокое впечатление в Риме. Однако, несмотря на все старания курии, ни один немецкий епископ не выступил с обвинением против мюнхенского богослова-ветерана; только регенсбургский епископ, подписавший петицию о непогрешимости, запретил своим молодым клирикам посещать курсы Деллингера. После Деллингера Михэлис, первый из германских профессоров канонического права, выступил против петиции о непогрешимости с обвинением в том, что она – дело «хитрости», «страсти» и «лжи», «успех, которых будет печальной победой духа иезуитской партии над истинным духом церкви, клеветой на религию и человечество». В Англии Пюзей, глава движения, известного под именем ритуализма, в своем втором письме к Ньюману под заглавием «Неужели невозможно святое единство?» высказывал между прочим такие мысли: «Я не могу почти представить себе ничего более рокового для единства, как провозглашение папской непогрешимости... |
| мат» установлен на Западе – но вот сейчас же является и мнимый «контр-догмат» – a Patre Solo! Ни для того, ни для другого, оснований ни в слове Божием, ни у Отцов Церкви нет, но полемика разгорается! Когда я указал одному из моих оппонентов на труд Болотова по этому вопросу, в котором доказывается что Filioque (конечно понимаемое лишь как " мнение») не может служить препятствием соединению церквей (impedimentum dirimens), мне ответили, что Болотов писал свое исследование, не придавая своему труду особого значения! Болотов писал его по поручению Комиссии, учрежденной С. Синодом для рассмотрения этого вопроса! Приведу другой пример. В одной из моих полемик я однажды сослался на факт (тогда кажется мало оглашенный), что в катехизисах м. Филарета первой половины тридцатых годов прошлого столетия совсем не упоминается слово «пресуществление», говорится исключительно о «преложении». «Ну что же это доказывает?», возражает мне мой оппонент. «Это доказывает только то, что в то время Филарет еще не успел усвоить сущность православного учения об евхаристии!», (а Филарету было тогда за сорок лет и он уже был архиепископом!); тому же моему оппоненту, в доказательство того, что слово «пресуществление» совсем не обязательно, я указал на то, что в последнем «чине присоединения» инославных христиан слово это совершенно опущено, оно уже не упоминается (говорится только о преложении). Мой оппонент не смутился! «Что же это доказывает? лишь то, что русской церкви должно будет возвратиться к прежнему чину!». Конечно, таким путем легко отделаться от всех аргументов противника! За отсутствием серьезных и определенных возражений на выставляемые доказательства в пользу православности старокатоликов есть всегда готовая фраза «Дело ведь не в подробностях, не в трансубстанциациях и т.п., а в том, что старокатолики «вообще уклоняются влево»; это «протестанты», это «профессора " … У них нет, ни монастырей, ни чудотворных икон… Какие же это православные?!». Обвинение в протестантизме является всегда на выручку, когда не хватает основательных доводов! Я конечно не знаю, что ответит нам Роттердамская комиссия, но что она будет опираться на Боннские тезисы, будет |
| —395— иметь в виду мнение и Болотова, и Филарета 3395 – это несомненно. Катехизис Филарета конечно известен старокатоликам. Покойный Рейнкенс говорил мне: я вполне готовь подписаться под вашим Катехизисом (Филарета), мы конечно пришли бы к соглашению, если бы Ваши богословы оставались в его пределах; но они затемняют его простую православную доктрину позднейшими измышлениями. В том же самом смысле писал мне и покойный Вебер. Если бы меня спросили, говорит он, считаю ли я догматическое учение православной Церкви православным, я бы несомненно ответил утвердительно, в том смысле, что православная церковь не отвергает ни одного из догматов древней неразделенной Вселенской Церкви, и сама не придумала ни одного какого-либо нового догмата, но, продолжает покойный епископ, я не решаюсь сказать того же о тех течениях (Strömungen) богословской мысли, который обнаруживаются в вашем богословии! Возвращаюсь к описанию хода дел после установления Боннских соглашений (Боннских тезисов). Соглашения эти состоялись в 1875 году. Несмотря на несомненную их правильность, их православность, несмотря на авторитетность богословов, которые их установили, самая цель всех наших сношений – воссоединение со старокатоликами – встретила в Петербурге упорное сопротивление: и вопрос недостаточно выяснен, и дело новое, необычное и опасное, может еще, возникнуть какой-нибудь раскол, а мы и с существующим расколом не знаем, как быть, да что делать; – лучше от греха подальше! Вскоре, в 1876 г. начались смуты на востоке, затем разгорелась продолжительная война… вопрос о воссоединении церквей заглох. Некоторые из нас продолжали, однако сношения со старокатоликами. Нам казалось преступным, грешным бросать столь великое дело, несомненно угодное Богу (восстановление единства стада Христова под единым Пастырем)! И вот, на Люцернском Конгрессе старокатоликов (1892) мюнхенским профессором Фридрихом был —396— снова поднят вопрос о воссоединении; он предлагал вступить в сношения с властями дружественных старокатоличеству Церквей и преимущественно с православною Восточною. На этот призыв горячо отозвался И.Л. Янышев, тоже бывшей на люцернском конгрессе. Вернувшись домой он дал надлежащее направление делу и в 1893 году была учреждена под председательством В. Преосв. Антония (тогда арх. Финляндского, ныне митроп. С.-Петербургского) комиссия для предварительного выяснения условий для соединения старокатоликов и православных. Труды свои комиссия вскоре представила Св. Синоду. В ответ на это старокатолики и с своей стороны тоже учредили комиссию («Роттердамскую»). Первый председатель ее – Еп. Рейнкенс – вскоре скончался, и ответ старокатоликов, адресованный на имя о. протопр. Янышева быль подписан Еп. Вебером. («Он помечен 10 Авг. 1896). Еп. Вебер просит И.Л. Янышева дать этому ответу «дальнейшее благосклонное движение». |
| Боннский синод 1879 г. (4 июня), шестой по счету, всю свою деятельность напр. ограничил учреждением особого Фонда для духовенства из сборов отчасти с самого же духовенства (священник, получающий 80 стерлингов, платит ежегодно 3 шиллингов, получающий 100 стерлингов, 7 шиллингов и пр.), отчасти из взносов, получаемых от приходов. Следующий затем конгресс в Бадене (12–14 сентября 1880 г.) также ничего не сделал для раскрытия вероучения старокатолицизма или для его церковной организации. Высказав общее положение о том, что между истинной наукой и истинным христианством не может быть противоречия, он сделал только несколько предостережений протестантам за их взгляд на римскую церковь , как на «щит веры, – центр авторитета в гражданских и общественных делах, – и твердыню против пагубных социалистических учений» (См. Старокатолики в Германии и баденский конгресс. Чтения в обществе любит. дух. просвящ. 1881. Т. 2, Отд. 2, стр. 489– 518.). Синоды 1881 и 1885 гг. в Бонне также не имели особенной важности во внутренней истории старокатолицизма: первый постановил созывать на будущее время синоды чрез год, а не ежегодно, второй одобрил молитвенник для немецких старокатолических общин – этим они и ограничили свою деятельность. 473 L’ Union chrétienne. 1879. III. pg. 100–101. L’ Église Anglicane est-elle catholique. D-r W. Guettée. 475 Такого рода факты взаимных отношений между старокатоликами и англиканами не вышли из практики и после 1881 года, а время от времени повторяются доселе. 14 сентября 1889 года напр., по окончании интернационального конгресса старокатоликов в Кёльне, была по обычаю совершена месса, при чем к евхаристической трапезе, как и в вышеуказанные прежде годы, опять допущен был один из представителей англиканской церкви – салисбюрийский епископ. Кроме того, вскоре же после этого конгресса епископом Рейнкенсом было сделано по подведомому ему духовенству распоряжение, чтобы старокатолические священники допускали к св. евхаристии всех англикан. Такое же постановление сделал восьмой боннский синод (16 мая 1883 г.). |
|
|
