| 85 Подробный обзор их в сочинении В. Сахарова: Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности. Тула, 1879 г. 86 Житие Андрея (греческий текст Жития в Acta SS.) относят одни к V–VII в., другие к IX–X. – Отрывки из Видений Даниила напечатаны у Тишендорфа, Apocal. apocryphae, XXX–XXXIII; в славянских рукописях Видения попадаются нередко вместе с повестью о Царьграде. Смотр. Срезневского: Повесть о Царе–граде и Сказания об антихристе в славянском переводе. Спб. 1871 г. 88 Подлинник Слова издан в сборнике Гринея: Monumenta s. patrum orthodoxographa. Basileae, 1569; в славянских переводах и переделках издан по четырем спискам (XIV–XVIII вв.) в Памятн. отреченн. литерат. II, 213–284. О происхождении, характере и значении Слова смотр. Опыты по истории развития христианской легенды, I. Откровения Мефодия и Византийско–немецкая императорская сага А. Н. Веселовского. Ж. М. Н. Просв. 1875 г., апрель. 90 См. Опис. ркп. Солов. библ., стр. 587 и 624; по списку XVI в. напечат. в Пам. отреч. литер. II, 314–322. 91 Напеч. в Curs. patrol. lat. tom. LXXIII; в славянск. переводе известно в сербской редакции XIV в.; напечат. в Памятн. отреч. лит. II, 59–77; в Пам. стар. литер. III, 135–142. 92 Греческий подлинник найден в Синайской библ. архим. Антонином, в слав. переводе напеч. в Памятн. отреч. литер. II, 76–92. 93 Беседа трех святителей в рукоп. Толстого XVI в., отд. II, 393; в ркп. XVII в., 399; сборн. Императ. публ. библ. (Опис. сборника, стр. 213 и 342); в сборнике Хлудова XVII в., 108, лист 262; в Соловецк. Азбуковнике, 17; в ркп. 86 и 393; в солов. сборн. 889, 913, 925, 1138. Напечатана Беседа в Памятн. стар. русск. литер. III, 169–178; в Памятник. отреченн. литер. II, 129–457; в описании Азбуковников Соловецк. библ. А. Карпова; в позднейшей болгарской редакции Новаковичем в Starine, VI, 47–55; в Памятник. древней письменности 1880 г., выпуск I, напечатана при исследовании князя П. П. Вяземского, по четырем спискам. Другие списки указаны в сочинении Г. Мочульского: Историко–литературный анализ Стиха о Голубиной книге. Русск. Филолог. Вестник 1887 г. 1. |
| Поэтому они стали исчезать из репертуара церковных хоров без каких-либо требований об их устранении со стороны церковной власти, одновременно с распространением оркестров (середина XVIII в.). 3 Стихира – один из жанров византийской поэзии. Он представлял собой однострофное произведение с силлабическим стихосложением. Силлабика текста определяла речитативный характер мелодии, где отдельные группы слов исполнялись звуком одной высоты и в равномерном движении. 6 Догматик – тот же жанр стихиры. Его название объясняется содержанием, посвященным изложению догматов вероучения. Подробный разбор строения догматика первого гласа см. Н. Успенский . Древнерусское певческое искусство, стр. 117–122. 11 В.Г. Пуцко. Благоразумный разбойник в апокрифической литературе и древнерусском изобразительном искусстве. Труды отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР, т. XXII, М.-Л., 1996, стр. 413–418. 14 В.В. Стасов. Заметки о демественном и троестрочном пении. Собрание сочинений, т. III, СПБ, 1894, стр. 116–117. 17 J.Gardner. Das Problem des Altrussischen Demestischen Kirchengesangs und seiner Linienlosen Notation. Munchen, 1967, стр. 122. 18 Встречающееся иногда указание на гласовую принадлежность демественной мелодии объясняется привычкой писцов следовать богослужебным книгам, в которых у всех песнопений указывается глас. ( Д.Разумовский . Церковное пение в России, стр. 183). 22 С. Скребков. Эволюция стиля в русской хоровой музыке XVIIb. Musica antiqua Europae Orientalis. Acta scientifica Kongressus. Budgoszsz, 1966, стр. 478–479. 24 В. Кръстев. Пути развития болгарской музыкальной культуры в период XII-XVIII столетий. Musica antiqua Europae Orientalis. Acta scientifica Kongressus. Budgoszsz, 1966, стр. 50, 52. 27 См., напр., Е. Линева. Великорусские песни в народной гармонизации, bыn.II. Песни новгородские, СПб, 1909. 39 В. Металлов. Очерк истории православного церковного пения в России, стр. 84–85. В. Беляев. Древнерусская музыкальная письменность. М., 1962, стр. |
| Библейскому преданию соответствует посещение дома Иессея, отца Давида, пророком Господним, отметившим Давида елейным помазанием; служба Давида у израильско – иудейского царя Саула; врачевание Саула музыкой ( 1Цар. 16 ); единоборство с великаном Голиафом (17); женитьба Давида на дочери Саула и помыслы Саула против Давида (18 и 19); история с Вирсавией ( 2Цар. 11 ), восстание сына Давида Авессалома (15 и 17–19). Но все эти эпизоды апокрифа (так или иначе) не отвечают каноническому преданию. Апокриф «Слово о Псалтыри» состоит из легенд, Библии неизвестных: первая – как ангел диктовал Давиду стихи Псалтыри; вторая – как Давид хотел наказать жаб, кваканием мешавших ему писать Псалтырь; третья – как Давид запечатал Псалтырь в ларец и бросил его в море, а через 80 лет ларец захватили рыболовные сети Соломона, и как впоследствии «наполнился мир песен псалтырных». Заканчивается эта, особенно распространенная в древнерусских рукописях, легенда параллелями с Новым Заветом: так и Христовы апостолы ловили рыб и насыщали мир истинной верой, ибо рыбы – это Новый Завет и крещение. Легенда о Давиде и Вирсавии, рассказанная в Библии, излагается в Палеях, входит в апокрифическое «Житие Давида», но встречается и как самостоятельное произведение. На Руси известна с XIII-XIV вв. По сравнению с Библией легенда в древнерусских списках несколько сокращена. В Библии царь Давид наказан только смертью сына, рожденного ему Вирсавией ( 2Цар. 12:14–18 ), – в апокрифе царю дано самому выбирать, какого суда он заслуживает. Тексты апокрифов «Жития Давида», как и «Слова о Псалтыри», вероятнее всего, восходят к греческим оригиналам, а до Руси дошли в южнославянских, сербских и болгарских рукописях, самая ранняя из которых – XIV века. В научный обиход они введены в последней четверти XIX в.В наст. изд. перевод «Жития Давида» публикуется по рукописи Библиотеки РАН, 13.2.25, л. 13 об. –19, XVI в. «Слово о Псалтыри» публикуется по рукописи РНБ, Софийское собр., 1485, л. 19 об. –20 об., XVI в. Легенда о Давиде и Вирсавии публикуется по Псалтыри XVI в., РНБ, Соловецкое собр., 711/819, л. |
| Британский византолог Д. Оболенский акцентировал внимание на протестном пафосе богомильской ереси, которая «…была обязана своим успехом… тому факту, что его лидеры не пытались восстановить старый, языческий образ жизни, как это делали болгарские бояре в IX в., а их борьба с чужеземным господством не велась насильственными методами, какие использовались в ходе антиимперских восстаний в Болгарии в XI–XII вв. Богомилы боролись с византийским христианством на его собственной «территории» и его же оружием, взятым из морального арсенала Евангелия: жаждой личной праведности, стремлением к социальной справедливости и состраданием к невинно страждущим» . Такая оценка ереси представляется чрезмерно комплиментарной, с одной стороны, и преувеличивающей ее успех – с другой. В конце концов, в историческом масштабе победа осталась за византийским, в данном контексте – православным противостоянием ереси. Связанное своим происхождением с павликианством, учение богомилов все же отличалось от аутентичного павликианства, в котором почти в неприкрытом виде присутствовал манихейский дуализм. Едва ли генетически, но типологически в богомильстве можно также обнаружить параллели с древними гностическими сектами, особенно с учением Маркиана, отвергавшего богодухновенность ветхозаветных Писаний. Своего рода «священным писанием» богомилов считалось «Иваново Евангелие, или Тайная книга», состоящая из апокрифических бесед Иисуса со своим любимым учеником Иоанном. Эта книга в славянском подлиннике не сохранилась, но известна в латинском переводе. В ней изложена мифологическая доктрина ереси. Согласно учению богомилов, Бог создал невидимую вселенную, управлять которой Ему помогал Его первородный сын по имени Сатанаил. Из гордости он взбунтовался против своего Творца, решив освободиться от Его власти и поставить себе престол на седьмом невидимом небе. К учиненному им мятежу присоединился сонм ангелов, но Бог разрушил эту затею и низверг с неба Сатанаила и мятежных ангелов. Однако у Сатанаила не был отнят творческий дар, которым ранее наделил его Бог, и он из хаоса сотворил видимый мир: в изложении Козьмы богомилы учат, что |
| 420 См. чины по ркпп. библ. Barberini, 233 и библ. Vatican., 1554; См. выше, (стр. 144–145 печатного издания. Прим эл. ред.). 425 Суворов Н. С . Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права. Яросл. 1888, стр. 91–129; Его же, К вопросу о западном влиянии на древне-русское право, Яросл. 1893, стр. 193–105. Ср. Павлов А . Мнимые следы католического влияние в древнейших памятниках югославянского и русского церковного права М. 1892, стр. 30–35. 426 Требн., ркп. XIV–XV в., собр. Гильфердинга, Импер. Публ. библ. (Q. I.) 24, л. 16–17 об. (начало чина, впрочем, здесь утрачено, так что он начинается прямо с половины мол. «Владыко... призывая праведники...); ркп. собр. Григоровича, Румянцевск. муз. 1714, л. 6–12 об. 431 Требн., ркп, собр. Григоровича, Румянц. муз. 1713, л. 74–90 об. К сожалению чин исповеди представляет здесь крайне испорченный список, так что только с особенным трудом можно догадываться, что в данном случай мы имеем дело с редакциею, рассматриваемою нами. 440 Ibid., л. 79–90 об. Номоканон, носит апокрифическое надписание: «Мок о. Господа Бога и Спаса нашего И. Христа съставлень . Злат .оуст .мь. Запов . вьск .м грс». Текст его по другой ркп. издан Ягичем в Starine, VI, стр. 127–151. 444 Служебн., болгарск. ркп. XVI в., библ. Новороссийского Универс. л. 123 об.–125. Первое надписание относится собственно к пред-исповедному поучению духовника. 449 Списатель, впрочем, не сделал в тексте молитвы изменений, соответствующих даваемому ей здесь назначению (разумеем – не поставил, вместо общего выражения, «раба твоего», – «рабы твоея»). См. ibid., л. 131. 455 Ibid., л. 139 об.–145 об. К этой статье, сверх того, присоединен епитимийный номоканон в испорченном изводе (л. 145 об.–164). 456 Требн., ркп. XVI– XVII в. (собр. Севастьянова), Румянц. муз. 1449, л. 135–148. Чин исповеди написан рукою XVI в. 459 Принятое здесь Апостольское чтение, вероятно, заимствовано из чина елеосвящения, в котором оно положено шестым апостол чтением (См. Библия в русск. пер. (с паралл. местами). Изд I, Спб. 1889, стр. 1548). |
| Сказание, как сотворил Бог Адама Подготовка текста, перевод и комментарии М. В. Рождественской «Сказание, как сотворил Бог Адама» – один из древнейших апокрифов, который многими исследователями связывается с болгарской ересью богомилов, названной так по имени болгарского попа Иеремии Богомила и отразившейся в духовной жизни Древней Руси. «Сказание» дошло до нас в нескольких редакциях; южнославянские списки этого памятника известны с XIV в., русский текст сохранился в списках преимущественно поздних, XVII–XVIII вв. «Сказание» входит составной частью в апокрифический цикл сочинений об Адаме, об Адаме и Еве, о Тивериадском море и др. В апокрифе выражен подчеркнуто дуалистический взгляд на мир и на происхождение человека. В его создании, согласно богомильским представлениям, участвовали две равные силы – Бог и Дьявол. Таким образом человек несет в себе духовное и материальное начала. Подобный взгляд на происхождение человека встречаем в «Повести временных лет» под 1071 годом – в рассказе о восстании волхвов, в котором исследователи видят следы не дошедшего до нас апокрифического сказания: «Богъ мывься въ мовници и вспотивъся, отерся вхтемъ и верже с небесе на землю. И распрся Сотона с Богомь, кому в немь створити человка. И створи Дьяволъ человка, а Богь душю во нь вложи...» Рассказ о создании первого человека в «Сказании» отличается от рассказа об этом событии в Библии , где Бог создает человека по своему образу и подобию. В «Сказании» Бог «строит» человека с помощью окружающей его природы – солнца, моря, ветра, камня, огня. Дополняет это действие Дьявол, наделяющий Адама семьюдесятью недугами и выступающий, таким образом, как противоположная Богу и разрушающая сила. Текст «Сказания, как сотворил Бог Адама» издается по списку начала XVII в., опубликованному А. Н. Пыпиным в «Памятниках старинной русской литературы». Вып. 3. СПб., 1862. С. 12–14. СКАЗАНИЕ, КАК СОТВОРИЛ БОГ АДАМА (...) Создать в Мадиамской земле человека, взяв земли горсть от восьми частей: 1) от земли – тело, 2) от камня – кости, 3) от моря – кровь, 4) от солнца – глаза, 5) от облака – мысли, 6) от света – свет, 7) от ветра – дыхание, 8) от огня – теплоту. |
| Очень близким временем, рубежом XV и XVI вв., датируется список ГИМ, Волоколамское собр., сборник, 513, л. 373–383. 65 Особенностью этой рукописи является то, что значительное место в ней занимает аскетическая литература – произведения Никиты Стифата (л. 7–64), Исихия пресвитера (л. 64 об. – 102), Григория Синаита (л. 102–189), патриарха Германа («Стиси добрейши к вине слезней», л. 189 об. – 192), Марка («О духовном законе», л. 192–196), «Отца нашего Нила о безстрастии души и тела» (л. 307–310) и т. п. Собрание антилатинских сочинений начинается с л. 351 об. Рис. 3. Начало Изложения Давида Дисипата «О еже не впасти в ересь Варлаама и Акиндина». Перед заголовком – «греческая» запись. ГПБ, собр. Погодина, 1941, 1497 г., л. 22 об. – 23. Из Волоколамского монастыря происходит еще один список произведений Дисипата – ГИМ, Волоколамское собр., 558, преимущественно антилатинский по содержанию сборник XVI в., л. 43–57 об. 66 И, наконец, последний из известных списков – ГПБ, собр. Вяземского, Q.213.Б, л. 199–212 – относится к концу XVII в. Это тоже антилатинский полемический сборник. 67 Ни один из списков возвести непосредственно к другому не удается. Очевидно, их было гораздо больше. Большинство дошедших до нас копий относится, как видим, к концу XV–haчaлy XVI в. Тогда, можно думать, произведения Дисипата вызывали у русских читателей наибольший интерес. Не всё в произведениях Дисипата было понятно русским переписчикам, как показывают их ошибки (см. разночтения к тексту), но суть его мыслей и его пафос они, судя по всему, разделяли. В одном из болгарских списков – в сборнике Владислава Граматика 1469 г. – К. Иванова обнаружила интерполированные в текст Сказания Давида Дисипата «дополнительные ругательства в адрес Варлаама». 68 В русских списках их нет. Как на возможный русский ответ, отклик на идеи, изложенные Давидом Дисипатом , могу указать на прекрасное в поэтическом отношении, несколько поэтико-апокрифическое по своему содержанию приложение к его сочинениям в Волоколамском сборнике конца XV–haчaлa XVI в. 513, л. 383 об.). Этот любопытный текст (он не имеет никакого заглавия) хорошо поддается членению, во-первых, «пополам» – на две одинаковые по форме строфы, из 6 строк каждая, причем одна строка, 7-я, остается как бы переходной между строфами, – и, во–вторых, «пополам» в пределах каждой строки, за исключением завершающих: на каждую половину членимой строки приходится по 4 ритмических удара; краткие строки (6–я и 13–я) снимают ритмическое напряжение. Вот основания, по которым я этот текст расписываю как стихи. |
| д. до 9 включительно, и с ответами религиозного характера: один Бог , два «божих святца», три патриарха, четыре евангелиста, пять божих ран, шесть «грають лелию панянков Мариов», семь радостей у Бога, восемь свечей перед Богом и девять корон ангельских. Эта песня встречается в разных местах Великороссии под названием евангелистой песни. В 2 ч. «Калек перехожих» помещено четыре великорусских и один болгарский вариант этой песни. Академик А.Н. Веселовский и румынский ученый Хиждеу указали на очень сходные песни – румынскую, провансальские, португальские, немецкие, польские, чешские, кавказскую, латинскую и еврейскую. 113 К евангелистой песне близко подходят сказки с прением-загадками на такие же числовые вопросы, причем наиболее типичной сказкой А.Н. Веселовский считает малорусскую сказку в Сборнике Драгоманова, стр. 56–57, в которой черт дает бедному человеку шесть кабанов на три года, с условием, что по истечение этого времени черт предложит ряд вопросов, на которые бедняк обязан ответить. По мнению г. Веселовского, сказка эта существовала исстари, и независимо от нее издавна был в ходу род катехизического перечня, в вопросах и ответах, на темы христианского, еврейского и, может быть, мусульманского вероучений: что один? один Бог т. д. Такие песенные вопросы и ответы иногда включались в сказку о прении числовыми загадками, и получалась смешанная форма, в роде одной кавказской и одной сицилийской сказок (94–95). Общий характер ответов евангелистой песни религиозно-догматический, обличающий школьное происхождение и цели христианской катехизации. Нормальное число вопросов и ответов 12; меньшее их число представляется позднейшим отступлением. У евреев в Германии и в славянских землях эта статья становится известной с конца XVI ст. и поется в числе других в первые два дни Пасхи (стр. 79). А.Н. Веселовский предполагает, что «русские тексты евангелистой песни пришли из юго-западной школы» (стр. 79). Трудно сказать что-нибудь положительное и определенное, судя по одному галицко-русскому варианту песни, темному и схоластическому. |
| 24 В одном, также иосифовском, Служебнике положено совершать такое каждение и в начале освящения воды в навечерии св. Богоявления. 25 Исправленное чтение этих слов вполне согласно с греческим текстом: πιτφιον ϑρνον ποιντες δν τ: λληλια (Гоар. стр. 427). 26 Нет надобности и доказывать очевидную несправедливость этого уверения, что будто бы особый чин священнического погребения имеет еретическое происхождение, и будто бы его не имеется «в греческих переводах» (у Гоара приводится текст его по древним греческим спискам, представляющим совершенное между собою согласие). Достойно замечания собственно то, что патриарх Иоасаф по одному подозрению, будто чин священнического погребения происходит «от еретика Еремея попа болгарскаго», составившего, по свидетельству Курбского, многие отреченные апокрифические статьи, проникшие в нашу духовную письменную литературу XVI столетия, один, своею властью, делает распоряжение – изъять сей чин из церковного употребления, с кратким приглашением – не смущаться тем, что доселе было в церковном употреблении, а теперь изъемлется из оного целый чин, имеющий якобы еретическое происхождение. И мы не видим, чтобы тогда кто-нибудь действительно смутился этим обстоятельством, равно как и тем, что исключённый и оглашённый еретическим чин священнического погребения вскоре потом, при патриархе Иосифе, опять является в Потребнике. Так произвольно делались изменения в старопечатных церковно-богослужебных книгах их издателями, исключались и опять вносились целые чинопоследования, – и всё это не возбуждало ропота и волнений церковных. От чего же производит их предпринятое при патриархе Никоне соборное исправление церковно-богослужебных книг; от чего при нём самые законные, или же самые незначительные поправки в этих книгах встречаются крайне неприязненно, провозглашаются еретичеством, возбуждают церковный раздор; ясно, по крайней мере, то, что первой и главной причины этого должно искать не в самом исправлении церковно-богослужебных книг, и что были иные причины, превратившие это дело в орудие к возбуждению раскола в церкви русской. |
| Апокрифические произведения входили в состав древней христианской литературы и осуждались церковью частью только за название ложное, частью, потому что они служат отголоском некоторых христианских ересей. Разряд отреченных книг в собственном смысле «весь слагается из оригинальных произведений русских, сербских и болгарских, в которых выражается древнее язычество… Басни, сказки, наговоры (т. е. ложные молитвы), приметы, гадания, – таково содержание второго отдела» 7 . Первый очерк имеет вводное значение. Отреченная литература шла на Русь тремя путями из Византии, Болгарии с Сербией и Иерусалима. Ее переносили оттуда и распространяли в народе паломники, калики перехожие, класс людей, интересный в истории нашей церкви и сам по себе. Тихонравов останавливается на нем в мастерской характеристике 8 . Для историка русской церкви в этом отделе есть любопытная подробность. Говоря о борьбе древнего русского духовенства с злоупотреблением паломничеством, Тихонравов приводит, по рукописи XIV века, слова из послания Иосифа к детям и братии («поклон и благословение от есифа к детям моим и братии моей»), направленные против этого обычая. Автором послания он считает киевского митрополита Иосифа, современника монгольского нашествия 9 . Отреченные книги пользовались большой распространенностью и борьба с ними была очень трудна. Статья о книгах истинных и ложных, имевшая в виду полное перечисление отреченных книг и предостережение от них древних русских читателей, явилась сравнительно поздно; притом же она не вносила «систематического, строго проведенного разграничения отреченных книг от истинных» 10 . Индекс предостерегал от веры в шапокрифические рассказы об Енохе, Адаме, Ламехе и др., и сам же помещал в число истинных книг «Палею», в которой все эти статьи систематически собраны 11 . «Напрасно духовенство старалось сбить с поля эту враждебную письменность: оно часто не узнавало даже своего врага, если только дружеское забрало скрывало его лицо. Подложные поучения и другие сочинения, смело назвавши себя поучениями от св. |
|
|
