| Остановлюсь на вопросе о богословском, догматическом, учительном значении богослужебных текстов. На мой взгляд, богослужебные тексты обладают для православного христианина неоспоримым богословским и учительным авторитетом. По своей догматической безупречности они следуют сразу же за Священным Писанием. Будучи не просто творениями выдающихся богословов и поэтов, но частью молитвенного опыта людей, достигших святости и обожения, богослужебные тексты по своему богословскому авторитету стоят, как думаю, даже выше творений Отцов Церкви. Ибо не все в творениях Отцов имеет равную ценность и не все получило общецерковное признание. Богослужебные тексты, напротив, признаны всей Церковью в качестве «правила веры», ибо в течение многих веков читались и пелись повсеместно в православных храмах: все ошибочное и чуждое, что могло бы вкрасться в них по недоразумению или недосмотру, было отсеяно самим церковным Преданием; осталось лишь чистое и безупречное богословие, облеченное в поэтические формы церковных гимнов. Сказанное относится прежде всего к уставным чинопоследованиям служб суточного круга, а также службам седмичного и годового кругов, содержащимся в Октоихе, Триоди постной, Триоди цветной и Минеях. В литургических текстах, вошедших в эти книги, нашли свое преломление и истолкование многие эпизоды из жизни Христа и многие аспекты Его учения. В этом смысле можно говорить о том, что литургические тексты являются «Евангелием от Церкви». В течение всего церковного года – от Рождества до Вознесения – земная жизнь Спасителя проходит перед духовным взором верующего. И именно богослужебные тексты дают ему возможность соприкоснуться с евангельской историей, которая благодаря им становится частью духовного опыта верующего. Богослужебные тексты позволяют христианину быть со Христом в Вифлееме во время Его рождения, на Фаворе в момент преображения, в Сионской горнице во время Тайной Вечери, на Голгофе в день распятия. Богослужебные тексты – не просто комментарий к Евангелию. Во многих случаях они говорят о том, о чем Евангелие умолчало. Приведу в пример богослужение праздника Рождества Христова. В Евангелии о Рождестве сказано очень лаконично: «Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от духа Святого. Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее» ( Мф.1:18-19 ). Многое здесь осталось за кадром. Евангелие умолчало, в частности, о личной драме Иосифа: можно только догадываться о его переживаниях, сомнениях, о том, что он мог говорить своей Невесте, когда обнаружил, что Она беременна. Богослужебные тексты Православной Церкви пытаются в поэтической форме восстановить диалог между Иосифом и Марией: |
| Издревле, согласно библейскому свидетельству, человек ощущал космос как литургический организм: «Небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь» ( Пс. 18, 2 ). Взору верующего раскрывается это вселенское богослужение: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес. Да хвалят имя Господа, ибо Он (сказал, и они сделались,) повелел, и сотворились» ( Пс. 148,1–5 ). Для Православия характерно осознание бытия, достигающего высшей степени своего богоустановленного совершенства чрез благодатное просвещение. Богослужение, совершающееся на земле, есть выражение этого стремления сотворенного мира к Богу. В нем совершается освящение жизни. Отсюда литургически-храмовый стиль благочестия, свойственный православной душе с древнейших времен до наших дней. Храм становится тем местом, где человек восстанавливает свой Божественный образ через приобщение Христу. Возвращение к своему подлинному существу неотделимо от тайны соборности, когда человек начинает сознавать себя членом тела Христова. Напоенность одним Духом творит высшее единство, в котором каждый, не утрачивая своего индивидуального своеобразия, органически входит в состав сложного церковного организма: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос» ( 1Кор. 12, 12 ). Переживание соборности преодолевает границы времени и пространства, делая возможным человеку ощутить себя в сущностном единстве с вечными истоками христианства. Поэтому православное богослужение, имея непреходящий первообраз за пределами времени, реализует его в земной истории через органическое сочетание различных литургических пластов: ветхозаветных и новозаветных. Непрерывность космического богослужения, как условие существования Вселенной, находит символическое выражение в суточном круге православного богослужения. В его ритмы вплетена жизнь двух других богослужебных кругов: седмичного и годового. |
| Повторение Иисусовой молитвы можно рассматривать как некую структурную тему, которая развивается в форме повторения все более и более обширных групп текстов. Эти повторяющиеся группы текстов образуют концентрические круги, расходящиеся от Иисусовой молитвы и охватывающие все большие промежутки времени. Наименьшим из кругов является суточный богослужебный круг, состоящий из молитвенных текстов, предназначенных для прочтения в определенные моменты суток и неуклонно повторяющихся изо дня в день. Следующий седмичный, или недельный, богослужебный круг состоит из текстов, предназначенных для чтения на протяжении недели. Каждому дню недели соответствуют определенные тексты, в результате чего полное повторение недельного богослужебного круга осуществляется через каждую неделю. Наконец, наиболее обширным но из богослужебных кругов является годовой богослужебный круг, состоящий из молитвенных текстов, предназначенных для чтения на протяжении года и полностью повторяющихся, соответственно, из года в год. Так повторение, заложенное в практике произнесения Иисусовой молитвы, превращается в основополагающий принцип артикуляционно-структурной организации текстового континуума. Другим артикуляционно-структурным принципом, формирующим облик текстового континуума, является принцип вариационности, порожденный соединением молитвенных текстов, принадлежащих к разным богослужебным кругам. Каждое конкретное богослужение происходит в определенный час суток, в определенный день недели и в определенный день года, а это значит, что богослужение как конкретное последование молитвенных текстов складывается из комбинации текстов суточного, седмичного и годового богослужебных кругов, которые каждый день образуют новые комбинации и новые соотношения между собой. Богослужебные круги содержат в себе различные объемы молитвенных текстов и имеют различные периоды обращения, из-за чего тексты меньших по объему кругов повторяются чаще, чем тексты более обширных кругов. Это несовпадение периодов обращения и несоответствие количества повторений приводит к тому, что комбинации молитвенных текстов, образующих ежедневные богослужения, постоянно обновляются, складываясь во все новые и новые варианты текстовых комбинаций. Это сочетание вариантности комбинаций со стабильной периодичностью повторений элементов, образующих при каждом новом повторении новые варианты комбинаций, и создает неповторимое своеобразие текстового континуума, или текстового потока, все время обновляющегося и при этом все время остающегося тем же самым. |
| е. во вседневной службе одни молитвословия относятся ко времени суток: к вечеру, к утру и так далее; другие – к дням седмицы: к понедельнику. вторнику и т. д,; третья – к 1-му, 2-му, 3-му и т. д. числу месяца, дню года. В молитвословиях суточных, иначе, в службах суточных (дневных), воспоминаются такие события, которые совершились в те часы, в то время, в которое отправляется вседневная служба; в молитвословиях седмичных, иначе, в службах дней седмицы, содержатся воспоминания, положенные св. Церковью в эти дни; в молитвословиях годовых, иначе, в службе годовой, воспоминаются события, бывшие в то время года, когда совершается служба. Молитвословия, принадлежащие к службе суточной – по прошествии суток следует опять в том же порядке, как в предшествующие сутки. Точно так молитвословия дней седмичных – по прошествии седмицы, молитвословия и песнопения дней года – по прошествии года начинают и следуют подобно тому, как в прежнюю седмицу, в прежний год. Отсюда ряд служб суточных (дневных) – во все продолжение суток, ряд служб седмичных – в продолжение всей седмицы, ряд служб годовых – в продолжение всего года, носят названия: круга суточного (дневного), круга седмичного, круга годового. Каждый из этих кругов служб содержит свой особый порядок молитвословий, песнопений, чтений и свой ряд воспоминаемых церковных событий, и потому составляет собою особый, отдельный от другого круг. Службы каждого из этих кругов имеют в свое время и в своем месте: а) молитвословия более или менее торжественные, б) покаянные и в) за упокой. Как каждый час дня относится (принадлежит) к дню седмицы и в дню года, и каждый день года есть который либо день седмицы и состоит из часов, так и службы кругов дневного, седмичного и годового находятся между собою в тесной взаимной связи, и потому в каждом вседневном Богослужении на вечерне, или на утрени находится служба всех кругов: и дневная, и седмичная, в годовая. Из числа этих трех служб – служба суточная (дневная) составляет как бы основание вседневных служб общественного Богослужения. |
| Идея мегалитических кругов, и больших и меньших, могла быть только одна. Поэтому, если для нас не совсем ясна идея таких больших и трудно поддающихся реставрации кругов, как Эвбюри и Стонхендж, то это значит, что мы начали исследование не с должного конца, что правильнее было, прежде всего, понять малые, вполне сохранившиеся и по своему назначению более ясные круги. Мы видели в Моавии и Финикии мегалитические круги, несомненно служившие местом богослужебных действий, например круги Минья, состоящие из круга-притвора и круга-святилища, с жертвенником по средине. Отсюда не имеем ли мы права заключать, что и несравненно более обширные мегалитические круги западной Европы представляют собою развитие того же ханаанско-финикийского круга и суть храмы или по крайней мере дворы храмов или харамы, т. е. площади священного значения. В последнее время не охотно занимаются вопросом о значении таких больших мегалитических памятников, как Эвбюри и Стонхенж, и сосредоточивают внимание на отдельных экземплярах мегалитов, особенно на дольменах, которые, даже находясь в составе больших мегалитических кругов, не теряли своего особенного специального назначения, как об этом можно судить уже по их устройству. В решении вопроса о назначении дольменов до 60-х годов преобладало мнение, что дольмены всей западной Европы, суть жертвенники. В Revue archéologique 1853 года 697 такое мнение считается общепринятым. Оно было известно и у нас в России. 698 Но в 1860-х годах взяло верх мнение, что дольмены суть гробницы, а предшествовавшее объяснение подверглось остракизму. «Соображения старинных археологов, что дольмены суть алтари друидов, ныне уступают место более точному исследованию, какое читатель может найти, например, в доисторическом времени Люббока», 699 говорит Тэйлор. 700 Сопоставим, однако ж, основания, на которых держится то и другое мнение, чтобы отсюда вывести по возможности твердое заключение. Заступники гробничной теории, каковы Фергюссон, дю-Шалью и многие другие, приводят для нее следующие основания: 1 . |
| Тип пространственно-временных представлений, диаметрально противоположный сакрально-символическому, есть тип профанно-натуралистический, и этот тип обретает мелодическое воплощение в принципе концерта. Сущностью этого типа пространственно-временных представлений, а стало быть, и сущностью принципа концерта является переживание необратимости времени и неповторимости каждого отдельно взятого момента. Необратимость времени и неповторимость каждого момента есть естественное следствие прямолинейного движения и постоянного ухода от себя к иному. И здесь не может не броситься в глаза противоречие, возникающее между прямолинейным движением, лежащим в основе принципа концерта, и кругообразным движением, составляющим сущность кругов богослужебных текстов. Именно в этом противоречии кроется причина неприятия принципа концерта убежденными носителями древнерусской традиции. Действительно, если вспомнить, что в рамках древнерусской традиции противопоставление кругообразного и прямолинейного движения интерпретировалось как противопоставление сакрального и профанного, то становится ясно, что применение принципа концерта к богослужебным текстам обозначало профанизацию сакральности распеваемых текстов. Однако самое важное заключается в том, что принцип концерта не имеет механизмов реагирования на кругообразные структуры богослужебных текстов, в результате чего мелодии, построенные по принципу концерта, просто-напросто игнорируют и разрушают заложенную в текстах кругообразность. Принцип концерта выдвигает новый тип связи текста и мелодической структуры. Если в принципе распева исследование мелодических структур воспроизводило структуру кругов богослужебных текстов, то в принципе концерта каждая конкретная мелодическая структура напрямую связана с конкретным текстом. Прямая связь текста и мелодии заключается в том, что мелодия передает эмоциональное состояние данного текста, а текст является источником творческого импульса, приводящего к возникновению именно этой мелодии. Таким образом, связь мелодии с текстом переходит со структурного уровня на уровень представлений и эмоций. Мелодические структуры, относящиеся к различным богослужебным текстам, уже больше не связаны между собою жесткой системой мелодических соотношений и повторений, но, будучи обусловлены только лишь эмоциональным характером текстов, образуют цепь замкнутых в себе и не связанных друг с другом мелодических эпизодов, выстраивающихся в произвольную мелодическую последовательность. |
| В отличие от музыки богослужебное пение никогда ничего не выражает и ничего не изображает, но всегда является тем, чем оно является. Именно благодаря жесткой нерасторжимой связи мелодии, жизни и молитвы оно не может являться ничем иным, кроме молитвы, и именно благодаря этой связи богослужебное пение понималось в России как «поющее богословие». В этом определении богослужебного пения под богословием следует подразумевать не столько систему богословских взглядов, сколько живой опыт богопознания, достигаемый аскетической практикой. На практике это сводится к тому, что комбинация изменяемых и неизменяемых песнопений не изображает и не выражает идею ангельских движений, но действительно создает кругообразные и прямолинейные движения, совершаемые ангелами. Иерархия типов мелодии не выражает идею праздничной торжественности разных уровней, но обеспечивает действительное, реальное разрастание мелодической ткани, связанное с возрастанием торжественности. Осмогласие не выражает идеи богослужебных кругов, но само является кругом. Вот почему можно утверждать, что в богослужебном пении нет самостоятельной, автономной мелодической структуры. Есть структура православного календаря, есть структура богослужебных кругов, регулируемых «Типиконом», есть структура молитвенных аскетических движений души и все это и есть мелодическая структура системы распева. Все это позволяет утверждать, что богослужебное пение есть «поющее богословие» и что мелодическая структура распева есть структура живого опыта богопознания. Являясь иконой небесного ангельского пения и неся в себе сакральный ритм православного календаря, принцип распева создает в пространственно-временном каркасе этого мира иное пространство и иное время. В процессе пропевания мелодических структур, построенных по законам распева, происходит сакрализация и воцерковление окружающей среды, а также возникает как бы два параллельно существующих мира: сакральный мир, оглашаемый богослужебным пением, и профанный мир, этим пением еще не оглашенный. О том, что звучание богослужебного пения преображает этот мир в мир высший, свидетельствует термин «ангельское пение», ибо «ангельское пение», как пение небесное, подразумевает присутствие небесного мира в мире земном. Ситуация одновременного сосуществования двух миров описывается в книге пророка Даниила, содержащей, согласно древнерусской традиции, не только пророчество о конце истории, но и указывающей на ту коллизию, в которую должны вступить богослужебное пение и мир. |
| Дальнейшая судьба расшифровки, или расшифрованного фрагмента богослужебно-певческой системы, только усугубляет эту ситуацию иллюзорности, ибо такой фрагмент или превращается в научную публикацию, или попадает в руки исполнителей. Превратившись в факт научной публикации, расшифрованный фрагмент становится достижим для более широких кругов читающей публики, что создает у этой публики иллюзию доступности богослужебно-певческой системы ее пониманию. Попав в руки исполнителей, расшифрованный фрагмент может быть исполнен на концерте или записан на компакт-диске и, став реально звучащим, он может вызывать у слушателей иллюзию причастности слушательского сознания к системе богослужебного пения. Конечно же, и в том, и в другом случае происходит какое-то понимание и какое-то соприкосновение сознания с богослужебно-певческой системой, однако весь вопрос заключается в том, в какой именно степени происходят это понимание и это соприкосновение. Иллюзия заключается в том, что мы думаем, что наше фрагментарное восприятие системы богослужебного пения носит временный характер и что если мы соберем все мыслимые фрагменты этой системы, то в идеале получим систему в целом и, таким образом, наше соприкосновение с нею будет полным. Однако этого никогда не произойдет, ибо те фрагменты, с которыми мы имеем дело, гораздо в большей степени являются фрагментами, чем мы об этом думаем, в силу чего такие фрагменты никогда не смогут составить целого. Дело в том, что фрагменты эти не заключают в себе самого главного – внутреннего воспроизведения мелодического архетипа, но представляют собой лишь фиксацию внешнего результата этого воспроизведения. Мелодический континуум, являющийся сущностью богослужебно-певческой системы, может иметь место только там, где осуществляется живое воспроизведение мелодического архетипа. Он не составляется из фрагментов, но как бы прорастает из этого живого воспроизведения. Само же воспроизведение мелодического архетипа может осуществляться только в условиях устной традиции, опирающейся на аскетическую практику. Стало быть, там, где нет устной традиции, опирающейся на аскетическую практику, не может быть и воспроизведения мелодического архетипа; там, где нет воспроизведения мелодического архетипа, не может возникнуть и мелодический континуум; там, где нет мелодического континуума, нет и богослужебного пения, но есть иллюзия его понимания или иллюзия возможности его воссоздания путем соединения расшифрованных фрагментов. Таким образом, только устная традиция, опирающаяся на аскетическую практику, может даровать нашему сознанию реальную причастность к богослужебно-певческой системе, в то время как все современные методы исследования и способы расшифровки могут создавать лишь иллюзию этой причастности. |
| Внутри же одного распева как единой мелодической системы наличие мелодических вариантов для одного текста категорически исключается, ибо возможность сосуществования этих вариантов разрушает мелодическое единство системы. Повторность мелодических структур, возведенная в принцип, приводит к еще одному весьма важному следствию, а именно к размыванию понятий «начало» и «конец». Переживание пребывания и постоянного возвращения к самому себе подразумевает безначальность и бесконечность процесса, символизирующего вечность. Конечно, каждый глас имеет начальные, серединные и конечные попевки, предназначенные соответственно для начала, середины и завершения отдельного песнопения. Каждая служба имеет начальные и конечные песнопения. Каждый богослужебный круг имеет начальную и конечную службу. Однако все эти окончания и начала носят не столько структурный характер, сколько характер условной договоренности. Можно договориться о начале и конце круга, но со структурной точки зрения эти начало и конец могут находиться в любой точке окружности. Нечто подобное происходит и с принципом распева, в котором неукоснительная постоянная повторяемость всего мелодического материала сводит до минимума остроту переживания начала и конца. На практике это выражается в том, что в системе распева очень трудно установить начальные и конечные грани мелодической структуры, ибо каждая завершенная мелодическая структура необходимо будет являться лишь моментом более развернутой структуры, которая, в свою очередь, будет входить в состав еще более обширной структуры и так далее. Каждое песнопение есть лишь элемент службы. Отдельная служба есть лишь момент последования служб, составляющих суточный богослужебный круг. Суточный богослужебный круг входит в состав более обширных по времени богослужебных кругов. Это значит, что цельной, завершенной мелодической структурой является не отдельное песнопение, не отдельная служба, и даже не отдельный богослужебный круг, но вся реально звучащая совокупность мелодий, образующая систему распева. Другими словами, такой завершенной самодовлеющей структурой следует считать сам распев. Таким образом, распев — это не только принцип мелодического формообразования, не только система соотношений мелодии и текста, но конкретная, реально существующая мелодическая структура или форма. Распев, воспроизведя форму круга мелодическими средствами, становится воплощением сакрально-символического типа пространственно-временных представлений и актуализирует переживание пребывания и постоянного возвращения к самому себе. |
| Таким образом, именно в «Типиконе» заключен решающий фактор формообразования мелодии древнерусской певческой системы. Из сказанного можно сделать вывод, что древнерусская певческая система может рассматриваться в двух аспектах. С одной стороны, она может рассматриваться как параллельное сосуществование различных текстовых богослужебных кругов и мелодического круга осмогласия. С другой стороны, она может рассматриваться как моментальный синхронный срез этих кругов, осуществляемый в конкретном богослужении. В первом случае древнерусская певческая система представляет собою систему богослужебных и певческих богослужебных книг. В этих книгах осуществляются классификация и кодификация всего текстового и мелодического материала. Причем каждая книга посвящена какому-нибудь одному классу текстов и мелодий или какому-нибудь одному богослужебному кругу. Во втором случае древнерусская певческая система представляет собою методику использования этих книг и создания на основе их материала поеледований конкретных богослужений. Сводом таких методических указаний можно считать «Типикон», в котором излагаются правила соединений текстов, мелодий и священнодействий в каждой конкретной службе на протяжении года, что превращает «Типикон» в своеобразный ключ к практическому применению богослужебных и певческих богослужебных книг. Пользуясь терминологией Ф. де Соссюра, два упомянутых аспекта древнерусской певческой системы можно определить как язык и речь, и только параллельное рассмотрение каждого из этих аспектов может привести к полноценному пониманию древнерусской системы пения, конкретным проявлением которой является распев. Понятие «распев» можно определить как конкретный способ осуществления или реализации древнерусской певческой системы. Если понятие «певческая система» относится скорее к области языка, то понятие «распев» охватывает и область языка, и область речи. Как речь распев представляет собою одновременно и мелодическую систему, и систему соотношений мелодии, текста, календарного времени и устава. |
|
|
