| Наконец, укажу, что справки с моими списками позволяют судить по составу чтений того или другого списка Иерусалимского Устава о степени древности и характере той редакции, к которой этот список принадлежит. Например, греческий устав Син. б. 381, отнесённый архиеп. Саввой к XV в., несомненно, принадлежит к раннейшей эпохе, к XIII–XIV вв., так как состав чтений в нём одинаков с таковым же 491 Румянцевского Музея и 456 Синод. б. XIII–XIV вв. Таков историко-литургический интерес непосредственных результатов моей работы. Но, как я сказал, моя работа преследует историко-литературные задачи, и для меня важны эти результаты в направлении собственно историко-гомилетических литературных проблем, проблем истории сборников Уставных Чтений. Я вскрыл в моей книге сущность, принципы, нормы и отдельные стадии развития основного источника и стимула жизни и развития сборников Уставных Чтений – богослужебной практики чтений, как она определяется в литургических памятниках. Я нашёл в этих же литургических источниках некоторые прямые данные о виде и составе сборников в отдельные моменты их развития. Для историка сборников Уставных Чтений моя —259— книга должна служить исходным пунктом и справочным руководством при выяснении как общего типа, общего характера отдельных сборников, так и отдельных стадий их формации, распространения и влияния. Вся система реконструкции списков чтений отдельных литургических памятников и отдельных их наслоений обусловливается у меня именно этим назначением моей книги. Я конструирую списки по трём кругам церковного года не только потому, что это соответствует делению самого богослужебного последования (но не вполне порядку уставного изложения), а прежде всего потому, что каждый из этих кругов обусловливает собою существование и развитие особых родов учительных сборников; в круге минейном я различаю специально-учительную и житейно-повествовательную группы, так как первая имеет значение для истории развития Панигирикона-Торжественника минейного, а вторая – Четьих Миней. Самое важное в этих списках для истории сборников и вообще древней письменности это то, что в них отмечены не только надписания произведений, но и их начальные слова, точно определяющие и ту редакцию каждого из них, какая имеется в виду. Литературно-библиографический смысл каждого такого титула уставной регламентации чтений я раскрываю путём указания одного или нескольких известных мне печатных изданий, а в случае отсутствия их – рукописных источников, в которых соответствующая данному титулу редакция того или другого литературного памятника находится в оригинальном или переводном (греческом, латинском, русском, славянском) текстах. Конкретно значение моей работы в этом её специальном назначении вполне может выясниться лишь в самом процессе исследования состава сборников Уставных Чтений 1751 . |
| 249 По определению новейших палестинологов Кондера 250 и К. Шика 251 группы мегалитических камней, поставленных в виде круга, или кромлехи у библейских писателей носят имя «Галгала» или «Галгалы», так как еврейское ( ) значит именно круг, колесо. Употребление этого термина в переводах во множественном числе соответствует, говорят, известным сочетаниям мегалитов в виде многих кругов концентрических и неконцентрических. Полагают, что 12 камней, взятые со дна Иордана евреями и поставленные в виде воспоминательного памятника, были расположены в виде круга, каждый камень отдельно, так как о них говорится, что Иисус Навин поставил их в Галгалу, т. е. Галгалою или кругом, 252 хотя дальше дается этому термину еще другое нравственное значение. 253 По 3Цар. 18:31–32 пророк Илия построил жертвенник из того же числа 12 камней, по числу сынов Израиля; но этот жертвенник был сложен не в виде круга, а потому и не назван Галгалою. Круглый вид или форму кромлеха дает памятнику Иисуса Навина и дальнейшее предание. Христианский паломник 600 года, упомянув о базилике, бывшей на месте Галгал Иисуса Навина, говорит, что в её алтаре, в абсиде алтаря, были расставлены иорданские камни, как остаток древнего круга камней. Другой пилигрим, чрез 70 лет позже, упоминает в базилике, бывшей на месте Галгал Иисуса Навина, 12 необделанных камней, 6 на южной стороне (полукружия абсиды) и 6 на северной, лежавших на земле. «Двое сильных мужчин едва могли поднять один из этих камней». Первоначально этот кромлех Иисуса Навина имел только воспоминательное, но не культовое значение. 254 С натяжкою Кондер 255 в описании 1Цар. 7:16 видит указание на то, что сам пророк Самуил в богослужебной процессии обходил кругом кромлех Галгалы, так же как мегалиты Вефиля и Мицпы. Из текста видно, что здесь идет дело о простом посещении этих мест Самуилом для судопроизводства. Но впоследствии и Галгалы Иисуса Навина были осквернены языческим культом; здесь образовался большой центр языческих жертвенников, группировавшихся вокруг древнего кромлеха; вся злобы их в Галгалех, говорит пророк об этом мегалитическом центре. |
| На фоне консолидации «угодовцев» остались в изоляции те церковно-общественные деятели волынского происхождения, чья позиция не совпадала с «угодовскими» взглядами Поликарпа, Власовского и др. Так, в 1932 г. был отстранен от преподавания на богословском фак-те Варшавского ун-та Огиенко. После этого он ушел с поста главы просветительской комиссии Предсоборного присутствия Польской Церкви, неоднократно выступал в светской прессе с резкой критикой Дионисия (Валединского) и Поликарпа (Сикорского) как ставленников польск. властей. В 1934 г. был арестован Речинский, которого судили в т. ч. за его церковно-общественную деятельность. Угроза ареста нависла и над Огиенко, но из-за его высокого авторитета и вслед. заступничества за него митр. А. Шептицкого власти не стали принимать репрессивные меры. Поскольку и Огиенко, и Речинский были нацелены не только против «прорусских кругов», но и против «православных полонизаторов», они противопоставили себя «угодовцам». В нач. 1935 г. Огиенко примирился с митр. Дионисием, печатал в Варшавской синодальной тип. в апр.-нояб. 1935 г. историко-филологический ж. «Наша культура», но в конце года из-за идейных противоречий сотрудничество снова прервалось. Усилиями «угодовского» лагеря в 1932 г. при Украинском научном ин-те в Варшаве была создана комиссия по переводу богослужебных текстов на укр. язык (в 1939 Я. Левицкий и М. Кравчук подготовили к изданию украиноязычное напрестольное Евангелие, неоднократно переиздававшееся после войны укр. эмигрантами). В 1933 г. в Луцке по инициативе и под председательством Поликарпа (Сикорского) начала работу Луцкая подкомиссия по переводу Свящ. Писания, переводческая подкомиссия имелась при Кременецкой ДС. С февр. 1935 г. действовала богословская секция при Могилянском об-ве, издававшая сборники научных трудов. В 1937-1939 гг. в Луцке вышло не менее 20 наименований богослужебной лит-ры на укр. языке, при этом по указанию Поликарпа переводы Огиенко не публиковались, в большинстве случаев издавались переводы Украинского научного ин-та в Варшаве. |
| Составной характер некоторых документов не дает возможности рассматривать апокрифическую литературу в качестве единого доктринального корпуса, обладающего внутренней связью. Неоднородный характер апокрифической литературы обусловлен различием традиций, происходящих из разных областей и кругов и воплотившихся в тексты. Некоторые из них определенно еретические, тогда как другие – православные. Для их характеристики, однако, следует обратиться к той эпохе, в которой и те и другие были написаны, чтобы избежать неадекватной оценки, основанной на позднейших богословских взглядах. Включение их в круг новозаветной литературы, которую подразделяют на евангелия, деяния, послания, апокалипсы, может привести к неверному представлению, что они зависят от канонических текстов. Неточным было бы также считать, что одна какая-то группа сочинений, как, например, апокрифические Деяния, составляет корпус, обладающий внутренним единством. Каждый текст должно анализировать и исследовать в отдельности. Апокрифы оказали серьезное влияние на духовную и богослужебную жизнь – достаточно вспомнить Богородичные праздники, церковное искусство (иконографию, скульптуру, искусство витражей, миниатюры) 137 . Никто не отрицает полезность изучения апокрифической литературы для понимания древнего христианства, христианской проповеди и богословия. В последние годы образовалась международная группа ученых, обосновавшаяся в Швейцарии и в Париже, которая задалась целью исследовать апокрифы и полностью их опубликовать в издательстве Brepols в Тюрнхауте 138 . Деятельность группы включает в себя поиск рукописей, издание текстов, при этом особо внимательное отношение уделяется тем из них, которые сохранились на восточных языках, а потому мало изучены и неизвестны. Интерес к апокрифической литературе порождает многочисленные публикации и исследования, но в них пока еще мало внимания уделяется экзегезе. Исследователи, занимающиеся изучением апокрифов, располагают собственными периодическими изданиями – La Fable apocryphe 139 (которое в настоящее время носит наименование Apocrypha) и Bulletin de l " Association pour l " etude de la apocryphe chretienne (AELAC). |
| Неслучайно Косму называют равноапостольным. Есть очень интересные свидетельства о количественном составе аудитории, о том, сколько у него было слушателей, причем эти свидетельства порой приходят из независимых источников. Например, в венецианских архивах сохранились такие данные. Венецианцы очень скрупулезно подходили к исследованию Космы и его аудитории. Они внедрили шпионов – от пяти до шести человек, которые все время сопровождали Косму, когда он пребывал в венецианских владениях, и контролировали каждый его шаг, записывали содержание проповедей, докладывали, сколько у него слушателей, кто его сопровождает и т.д. Это очень ценный источник. Косму сопровождали на острове Кефалония шесть тысяч человек. На его проповедь в одном селении пришло пятнадцать тысяч слушателей. Среди его почитателей, которые его посещали на материке в Албании, было много мусульман. Из-за многочисленности аудитории он никогда не проповедовал в храме, потому что ни один храм не мог вместить всех желающих, он проповедовал прямо в поле. На месте своей проповеди он ставил деревянный крест или небольшие металлические кресты, которые он тоже иногда использовал, в зависимости от рельефа местности, и деревянные кресты он потом оставлял в напоминание о своей проповеди. По свидетельству венецианцев, люди неотрывно следили за поучением Космы, и на протяжении всей многочасовой проповеди стояла абсолютная тишина. Тот же информатор венецианцев докладывает: «Они бежали за ним, целуя ему руки и ноги, почитая его словно настоящего Спасителя, даже преступники, кто находился вне закона, примирялись со своими врагами и впредь жили мирно». Повторюсь, что это свидетельства не из православных кругов, а от людей независимых, это, в общем-то, отчеты полицейских агентов, которые были заинтересованы в описании точной картины, и тем они особенно ценны. Косма Этолийский стремился включить свои проповеди в богослужебный цикл, призывал христиан исповедоваться и молиться и побуждал всех, кто имел материальную возможность, покупать святоотеческую литературу и сам раздавал эти книги тем, кто знал грамоту или обещал учиться. |
| Констатируя факт отхода от бытия в тексте, я говорю о невозможности прямого возврата назад. Ничего нельзя переменить внешним и формальным образом. Попытка современных модернистских кругов править богослужебные тексты приведет только к очередной ступени десакрализации. Путь к бытию в тексте, к возрождению к жизни сакрального языка лежит через духовное совершенствование, совершенство в словесной молитве, через умение заключать ум в слова молитвы, погружаться в текст. И только после того, как церковное общество из состояния «мировоззренческого двуязычия» вернется к «мировоззренческой диглоссии» (Б.А. Успенский), т.е. научится жить богослужебным текстом, возможно будет то, что я здесь называю «общественным редактированием», то есть продолжение вечного процесса, который сопровождает «бытие в тексте». Это исправление непонятного, молитвенная «обкатка» исправлений и новых текстов и проч. Общеязыковой континуум начнет свое взаимодействие с богослужебно-языковым, и этот процесс языкового взаимодействия будет сообразен с иными процессами, как на уровне общества (ресекуляризация, воцерковление), так и в душе человека (духовный прогресс). Критерии идеологического типа сознания определить непросто, обычно их ощущаешь лишь интуитивно. Но если не ударяться в высокие сферы и анализы, то навскидку попалось вот такое мнение Седаковой: «Идеология – тень религии. Идеология — это защитная стена человечества против непредвидимой и неподдающейся разуму реальности. Хорошо если бы она на самом деле от этого защищала! Но на самом деле это стена очень ненадежная, и потому идеологии постоянно приходится с кем-то и с чем-то воевать. Поэтому настроение идеологии — бдительность… Эта бдительность как правильное состояние идеологического человека достойна анализа. Идеологический человек всегда чувствует себя в осажденной крепости — и враг, который эту крепость осаждает и засылает в нее лазутчиков, видится необычайно могучим и коварным. Или же — он чувствует себя на идеологическом фронте… Что говорить, это, в самом деле, страшно — такая возможность, что весь наш мир может рухнуть, и мы окажемся «без всего» и перед лицом совершенно другой реальности. Но это и есть вера в живого Бога, а не вера в веру и концепцию, которую предлагает идеология. И, как мне кажется, это ожидание Другого продолжается до последнего часа. Причем ожидание с любовью и надеждой: это ожидание Друга, а не Врага, он приходит разрушить не наши крепостные охранные стены, а нашу тюрьму» (http://religo.ru/columns/14179). Как бы то ни было, но средневековое православное мировоззрение не было идеологичным. |
| Как было отмечено, при имеющихся разногласиях в богословской сфере Православная и Римско-Католическая Церкви уже сейчас могут тесно взаимодействовать в тех областях, в которых позиции двух Церквей совпадают, — таких, как защита традиционных христианских ценностей в Европе, отстаивание христианской позиции в социально-экономической сфере, в области этики научного исследования и биоэтики. На этой основе возможно также развивать сотрудничество на площадке международных организаций: ООН, ОБСЕ, структур Евросоюза. В ходе беседы обсуждалась проблема христианофобии, которая затрагивает не только регионы, где происходит открытое преследование христиан, но и европейские страны с многовековой христианской традицией. Европарламент и Комитет министров иностранных дел Евросоюза в январе и феврале 2011 года признали существование этой проблемы, а православные и католические иерархи на различных площадках по вопросу о дискриминации христиан выступали с общих позиций. Касаясь пропагандируемых в последнее время либеральных ценностей, никак не связанных с традиционной моралью, председатель Папского совета по содействию христианскому единству выразил удовлетворение тем, что по этому вопросу позиции Папы Римского Бенедикта XVI и Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла совпадают, подчеркнув, что это способствует дальнейшему развитию сотрудничества между Церквами. Предстоятель Русской Православной Церкви отметил, что уважает позицию Папы Бенедикта XVI, который защищает церковную традицию, несмотря на противодействие либеральных кругов. В завершение встречи стороны обменялись памятными подарками. Служба коммуникации ОВЦС /Патриархия.ru Фотоальбоми Кирила з головою ради сприяння кардиналом Куртом Кохом Кирил з головою ради сприяння за темою Про православне ставлення до практики благословення «пар, що перебувають у та одностатевих пар» у [Документи] Глава Казахстанського митрополичого округу з новопризначеним Апостольським у Казахстан екзарх посланником Папи Римського та Апостольським у Московського Кирила з головою католицьких кардиналом Маттео Кирил виступив зверненнями у зв " язку з кричущими прикладами тиску на Православну Церкву Сестри Пюхтицького монастиря звернулися до Ради Церков з листом через тиск на обитель Глава Казахстанського митрополичого округу прийняв Церкви Предстоятель Церкви нагороди Церкви з ключовими словами Руською Православною Церквою та Ватиканом – новини Голова ВЗЦЗ взяв участь у в Голова ВЗЦЗ прибув до Азербайджану Представники Церкви взяли участь у Сходу та сучасний у закликали до негайного та припинення вогню у Газа Голова ВЗЦЗ з представником Церкви Митрополит Волоколамський з представниками Церкви Календарь ← → Богослужебные указания 28 2024 р. |
| Прор. Иоиль. Миниатюра из Книги пророков. 1489 г. (РГБ. Ф. 173/I. 20. Л. 17 об.— 18) Прор. Иоиль. Миниатюра из Книги пророков. 1489 г. (РГБ. Ф. 173/I. 20. Л. 17 об.— 18) Прор. Иоиль. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 124) Прор. Иоиль. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 124) Некоторые библеисты, принимая во внимание новизну его пророчеств, считали И. т. н. периферийным, обособленным пророком, который обращался с новым провозвестием к иерусалимскому священству со стороны, а не из их среды ( Redditt. 1986). Эта т. зр. подкрепляется отсутствием однозначных свидетельств роли, которую пророк играл в храмовом богослужении и в священнической иерархии. Подтверждая свой пророческий авторитет, И. говорит о том, что он призван к служению непосредственно через Божественное Откровение (Иоил 1. 1a), а не на основании офиц. храмовой традиции (Введение в ВЗ/Ред.: Э. Ценгер. М., 2008. C. 696-697). И. обращается к священникам как к одной из общественных сил, несущих ответственность за происходящее в Израиле. Именно поэтому Х. Вольф рассматривает И. как писателя, близкого к пророческим кругам, но отделяющего себя от сословия храмовых служителей ( Wolff. 1977. P. 11-12). Однако этот взгляд был подвергнут критике, поскольку представление, что пророк происходил из священнических кругов Иерусалима, согласуется с богослужебными аллюзиями в его книге, которые подчеркивают важную роль священства в жизни иерусалимского сообщества и легитимный статус храмового служения (напр., Иоил 2. 1-11 - Cook S. L. Prophecy and Apocalypticism. Minneapolis, 1995. P. 171). Можно с большей степенью вероятности утверждать, что если даже И. не входил в священническое сословие, то оно во многом влияло на него ( Strazicich. 2007. P. 51). Время служения И. в современной библеистике Поскольку в Книге прор. Иоиля не упоминаются ни цари, ни исторические деятели древнего Израиля, это затрудняет ее датировку. В совр. исследованиях по-разному определяются крайние временные границы служения пророка - от IX до II в. до Р. Х. ( Barton. 2001. P. 3). Вопрос о времени служения И. зависит от интерпретации и датировки религиозно-исторических представлений, отраженных в его книге. Наиболее радикальное предположение было высказано Б. Думом, который отнес окончательное формирование собрания пророчеств И. ко II в. до Р. Х. ( Duhm. 1911. S. 161). |
| В богослужебной практике книга О. фактически используется на протяжении всего года, за исключением периода от Лазаревой до Великой субботы и нек-рых отдельных дней, оговоренных богослужебным уставом. Однако в периоды Великого поста и Пятидесятницы объем песнопений О. за богослужением существенно сужается за счет гимнографии Постной и Цветной Триодей. Устав о пении О. и соединении песнопений О. со службами годового богослужебного круга приведен в слав. Типиконе в главах 1-5, 7, 9, 11-13, 15, 16 и 48 (Месяцеслов) основной части и в храмовых главах, согласно к-рым, в частности, пение О. безусловно упраздняется в двунадесятые Господские праздники; в двунадесятые же Богородичные праздники, а также в периоды пред- и попразднства всех двунадесятых праздников и в дни памяти святого с полиелеем и выше О. не поется в случае совпадения праздника с будним днем (хотя в последних случаях отдельные песнопения О., как то: догматик, богородичен тропаря и богородичный канон на повечерии - могут исполняться). О. выполняет неск. богослужебных функций. Во-первых, он является собранием воскресных песнопений, входящих в число самых известных гимнографических текстов правосл. традиции, имеющих высокую художественную ценность и обладающих бесспорным духовным авторитетом. Во-вторых, О. назначает песнопения на каждый будний день, причем статус этой функции существенно ниже первого, поскольку пение будничного О. нередко сокращается или совсем отменяется в пользу песнопений подвижного или неподвижного годовых кругов богослужения. В-третьих, О. является коллекцией вспомогательных песнопений (богородичнов, крестобогородичнов, светильнов, «троичных» гимнов, заупокойных канонов и др.) и мелодико-метрических моделей (т. е. содержит самоподобные песнопения для канонов (ирмосы), тропарей, стихир, седальнов и кондаков) для гимнографии других богослужебных сборников. В книжной певч. культуре песнопения О. представлены как в специальных певч. книгах, содержащих произведения исключительно О. (см., напр., Октай - слав. нотированный сборник песнопений О., и Анастасиматарий - греческий нотированный сборник песнопений воскресного О.), так и в жанровых певч. сборниках (таких, как Ирмологий и Стихирарь). |
| Ко времени Никона и до второй половины девятнадцатого века в исторической литературе господствовало весьма необоснованное мнение, что, переписывая богослужебные книги, древнерусские переписчики сделали немало ошибок и искажений текста, которые с течением времени стали неотъемлемой частью русского богослужебного обряда. Кроме того историки раскола совершенно ошибочно полагали, что в искажении церковных книг были виноваты не только древние переписчики раннего русского средневековья, но и те первые противники патриарха Никона, которые в конце 1640–ых и начале 1650–ых годов близко стояли к руководству церкви и книгопечатанию и поэтому будто бы смогли внести в печатные уставы того времени ошибки, сделанные в предыдущие века. В числе этих лиц, которых считали ответственными за внесение ошибок уже в русские печатные издания семнадцатого века, называли руководителей раннего сопротивления Никону, протопопов Ивана Неронова и Аввакума. По мнению этих исследователей из числа иерархии и миссионерских кругов, такие ошибки стали возможны ввиду отсутствия достаточного просвещения в средневековой Руси, бедности русской научной и церковной мысли того времени и, наконец, особого склада русского древнего православия, которое по их мнению придавало преувеличенное значение внешней набожности и обрядам. Даже такой известный и ученый историк русской церкви как митрополит Макарий Булгаков (1816–1882) придерживался этого мнения в изданном им в 1854 году капитальном труде об «Истории русского раскола старообрядчества». Такую же позицию в объяснении религиозных причин раскола сначала занял и молодой казанский историк Аф. Прок. Щапов (1831–1876), который в своей магистерской диссертации «Русский раскол старообрядчества», защищенной им в 1858 году, называл движение сторонников старой веры «окаменевшим осколком древней Руси». Все же, несмотря на свой ранний традиционно–отрицательный взгляд на старообрядцев, Щапов внес уже и в этом труде нечто новое, пытаясь вскрыть социальные причины, толкнувшие в раскол широкие массы русского народа. |
|
|
