| 22.2.1. Сведения о жизни Родившись в конце II века в знатной языческой семье, получив прекрасное образование и занимая впоследствии важный государственный пост, святой Дионисий, по его собственным словам, «благодаря привычке читать всё, что попадётся под руки» знакомится с посланиями св. апостола Павла, а в результате становится христианином, а затем учеником Оригена в Александрийской богословской школе. Спустя некоторое время он встаёт во главе Александрийской школы (после бывшего ученика Оригена – свт. Иракла), а впоследствии занимает и Александрийскую кафедру. Скрывшись в Ливиии на время гонения императора Декия начала 250-х годов, святой Дионисий возвращается в Александрию, управляет кафедрой, участвует в обсуждении важных межцерковных канонически-богословских вопросов своего времени (связанных с римским расколом Новациана, темой хилиазма и проблемою принятия крещения раскольников), неизменно занимая взвешенную церковную позицию, лишённую каких-либо крайностей и стремящуюся к установлению церковного мира. С появлением одной из первых триадологических ересей – савеллианства, в конце 250-х годов, вскоре после смерти Оригена , свт. Дионисий становится одним из главных борцов с этой ересью и осуждает её на соборе в Александрии в 262 году . В пылу борьбы с савеллианством святой Дионисий чуть было не впадает в противоположную крайность – а именно, допускает некоторые неосторожные выражения, сомнительные с точки зрения чистоты исповедания троического догмата (например, выражение о «творении Сына Отцом»). На это следует незамедлительная реакция Римского епископа, а святой Дионисий пишет произведение «Обличение и оправдание», в котором объясняет как причину своих неосторожных выражений, так и отсутствие за ними «состава преступления» – отсутствие догматического неправомыслия; он показывает, что неосторожным было лишь слово, но не мысль. Дожив до преклонных лет, святой Дионисий умирает в 265 году, успев обличить, уже на смертном одре, динамизм, ересь Павла Самосатского – другую раннюю триадологическую ересь, восточную по своему характеру и происхождению, противоположную савеллианству. Борьба против двух полярных по своей сути ересей (савеллианства и динамизма) показывает величие этого святого, сумевшего подняться над ограниченностью горизонта отдельных школ и прообразовавшего в этом труды других, ещё более великих святых следующего столетия – каппадокийцев. |
| 4). Свершение евангельской истории рассматривается как ключ к пониманию ВЗ, поэтому иудеи, не принявшие благовестия Иисуса Христа, лишаются этой возможности, оставаясь в состоянии неведения, не понимая данного им Свящ. Писания: «Умы их ослеплены... покрывало лежит на сердце их» (2 Кор 3. 14-15). Использование термина ВЗ в значении Писания предполагает, что и новая страница Свящ. истории получит свое письменное выражение, тем самым ап. Павел фактически предвосхищает создание нового корпуса Свящ. Писания - НЗ. Выражая христ. отношение к иудейскому Свящ. Писанию и определяя основные принципы его использования, подхода к нему и понимания его, ап. Павел тем самым обусловливает характер будущих отношений между частями начинающей формироваться христ. Библии - Ветхим и Новым Заветами и как фактический создатель первых христ. писаний становится ее основоположником. Позднейшее христ. словоупотребление терминов ВЗ и НЗ целиком укладывается в контекст создаваемой апостолом традиции. Констатируя богодухновенность ВЗ и единство 2 частей Библии, церковное сознание одновременно решает вопросы понимания ВЗ. Уже новозаветные писания задают основные направления экзегезы ВЗ, при этом опыт ап. Павла является основополагающим. Активно осваивая ветхозаветное наследие, в обладание к-рым вступила Церковь, святоотеческая экзегеза вплоть до IV-V вв. главное внимание уделяла именно ВЗ. Используемые ею методы толкования определяют возникновение отдельных экзегетических школ (см. ст. Богословские школы древней Церкви ). Тем не менее при всем многообразии методов и подходов как новозаветной, так и святоотеческой экзегезы ВЗ они подчиняются общему герменевтическому принципу, унаследованному от ап. Павла,- христоцентрическому прочтению текстов ВЗ. Сложная задача сведения всего многообразия ВЗ к единому знаменателю при сохранении его религ. значимости решается использованием определенных методов экзегезы. Если пророчества ВЗ трактуются буквально и прямо соотносятся с соответствующими событиями из жизни Иисуса Христа как их исполнение (ср.: Мф 2. |
| Вынужденно покинувший родину в 1925 г., Федотов стал преподавателем истории Западной церкви, латинского языка и агиологии Православного богословского института прп. Сергия Радонежского в Париже. Здесь он вскоре стал известен как публицист, церковный и общественный деятель. Известным парижским издательством YMCA-Press были опубликованы его исторические исследования “Святой Филипп, митрополит Московский” “Святые Древней Руси” “Стихи духовные” В 1941 г. он с семьей перебрался из оккупированного нацистами Парижа сначала на юг Франции, а затем, совершив долгое и рискованное плавание через Атлантику, – в Америку. В США он сначала стал преподавателем школы при Йельском университете, а затем – профессором нью-йоркской Свято-Владимирской духовной семинарии (академии). До конца своих дней он продолжал работу над трудом своей жизни – “Русская религиозность” (“The Russian Religious Mind”), который остался неоконченным из-за преждевременной смерти исследователя. Чтобы понять место Федотова в историографии, следует прежде всего учесть проблематику и методологию русских исторических работ до 10-х гг. XX в., когда он вступил в науку. Федотов, как и все русские историки первой трети XX в., разрабатывавшие проблемы отечественной истории, был наследником (хотя и не прямым учеником) В. О. Ключевского . Ключевскому в отечественной историографиипредшествовали историки-гегельянцы (государственная школа С. М. Соловьева и др., и историко-юридическая школа В. И. Сергеевича). Их интересовали проблемы государства и права, внешней политики, деятельность выдающихся строителей государства и функционированиегосударственных институтов. Внимание Ключевского, творившего в эпоху расцвета позитивизма, привлекли прежде всего социальные проблемы, тема народа, общественных групп и классов, а также экономика и бытовой уклад жизни. Проявлял он интерес и к религиозной и биографической проблематике (книга о русских житиях, статья о прп. Сергии Радонежском, портреты русских исторических деятелей и др.). Но в своем обобщающем труде “Курс русской истории” Ключевский, как отмечал Федотов, допустил сознательное “исключение всей духовной культуры при стремлении к законченному объяснению процесса” 6 . |
| Пророчество – особая форма мышления, слова и действия, в которой божественная и человеческая премудрость взаимно проникают друг друга, дабы человеколюбие Божие сделалось видимым в своем видимом, социальном измерении. Каждое направление богословской мысли подвергается опасности утратить жизненный импульс и превратиться таким образом в «схоластику». Богословие всегда нуждается в пророческом духе – источнике обновленной жизни, а также в местах, где необходимый богословию опыт делается не только предметом размышления, но и опытно переживается . Среди тех, кто создавал Парижский Свято-Сергиевский Институт, придавая ему те неповторимые черты, что сделали это учебное заведение одним из наиболее успешных образовательных и академических инициатив за всю историю православной традиции, был протоиерей Сергий Булгаков. Именно в этом контексте можно воспринимать тот мировоззренческий и философский синтез, что предшествовал становлению Булгакова как богослова и мыслителя парижской школы. Частью этого комплекса богословских и философских интуиций было размышление над «природой общественных идеалов». Именно эти слова Булгаков выбирает в качестве подзаголовка своего произведения «Два Града». Осмысление данной проблематики является одной из тем, к раскрытию которых в своем творчестве Булгаков приступил еще задолго до своего решения связать свой путь со служением в Церкви.Попытку подобного рассуждения он делает в свое время – время, которое стало переломным моментом, моментом испытания для него и для целого поколения . Уже в начале 20 века категории интерпретации мира, существовавшие веками, приходят в столь сильное движение, что для многих становится очевидным:выразить веру, не координируя и не составляя заново распадающийся мир философских и мировоззренческих координат, не представляется возможным. В мысли и творчестве отца Сергия Булгаковасоздается особый мир мысли и, что особенно важно, создается из веры.Булгаков делает это, в частности, обращаясь к категориям, воспринятым и выработанным древней патристической традицией, соединяя их со своей колоссальной философской и мировоззренческой эрудицией. |
| Таким образом, богословские школы и течения, тенденции мысли и т. п. особенности святоотеческого бытия являют собой своего рода среднее звено той области, которая составляет предмет патрологической науки. Этот звено менее очевидно, менее наглядно, чем собственно персоналии, в каком-то смысле более неуловимо, но оттого не менее важно. 2.2.1. Богословские школы – место «встречи» личности и Предания Роль личности в истории и в жизни Церкви (взятой в её едином и неделимом измерении) неизменно начинается с той роли, которую личность играет в локальных процессах своего места и времени. Личность и история, отдельный член Церкви и всецелая, всеобщая жизнь Церкви Христовой представляют собой как бы две грани единого экклезиологического бытия. Соприкосновение, схождение этих граней, взаимодействие личности и истории начинается именно здесь – в горниле богословских направлений и школ, – в том реальном и осязаемом преемстве живых людей, которые составляют эти тенденции и направления, невидимо пронизывающие ткань истории, ткань всецелого церковного бытия. 2.2.2. Школа как направление мысли и как институт Следует отличать понятие о богословской школе как о тенденции мысли (о чём мы и говорили выше) и как об институте. Школа как направление, как акцент и тенденция – это некий неуловимый дух, так или иначе выражаемый во взглядах, самом складе мысли, богословствовании, трудах тех людей, которые являются её представителями. Тенденции мысли незаметно вызревают в истории, уходя корнями даже в античную древность; столь же неспешно, незаметно и долговременно они и уходят со сцены истории, проживая, как правило, очень долгую жизнь и даже после своего исчезновения оставляя в истории некий след и своего рода духовное «потомство» в далёких и новых реалиях церковной жизни. Именно такое понятие о школе как о тенденции и составляет «срединную» область патрологии и, соответственно, предмет нашего внимания. Школа как институт имеет совершенно реальные и конкретные, в той или иной степени сохранившиеся в исторической памяти, исторические же параметры: основателей, руководителей, время возникновения, место расположения (например, город) и т. п. Характерный образец школы-института представляет, например, Александрийское огласительное училище, позднее переименованное в Александрийскую богословскую школу: основанное в Александрии во 2-й половине II века Пантеном, просуществовавшее определенное время, имевшее определённых руководителей и действующих лиц и т. д. 2.2.3. Богословская школа как возможность проявления святости или порока |
| 54. Саврей В. Я. Александрийская философия//Философское образование. 2006. 15. С. 3–21. 55. Саврей В. Я. Генезис Александрийской школы//Философские науки. 2005. 7. С. 83–89. 56. Саврей В. Я. Генезис Александрийской школы. Продолжение//Философские науки. 2005. 8. С. 100–115. 57. Саврей В. Я. Основные герменевтические и экзегетические принципы в учении Оригена /МГУ. М., 1998. Деп. ИНИОН РАН 3.03.98.17 с. 58. Саврей В. Я. Программа спецкурса «Философско-богословские идеи Александрийской школы и ее место в христианской традиции»//Философское образование. 2005. 12. С. 35–47. 59. Саврей В. Я. Философские идеи Оригена и их источники/МГУ. М., 1998. Деп. ИНИОН РАН 53325, 3.03.98.18 с. 60. Саврей В. Я. Философские основания герменевтики и экзегетики Филона, Климента и Оригена : Дис. ... канд. филос. наук. М., 1999. 61. Саврей В. Я. Философские основания истолкования Священного Писания у Оригена //Вопросы философии. 1998. 6. С. 11–18. 62. Саврей В. Я. Философия как «служанка теологии» в учении Климента Александрийского //ΦΙΛΟΘΕΟΣ. 2006. 6. С. 144–165. 63. Сагарда A. И. Антиохийская богословская школа и ее представители//Учен. зап. РПУ. Вып. 3. М., 1998. С. 139–192. 64. Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV века. М., 2004. 65. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. 66. Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Паломник, 1998. 67. Сидоров A. И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский //Ученые записки РПУ. Вып. 3. М., 1998. С. 56–138. 68. Смирнов С. И. Духовный отец в Древней Восточной Церкви. М.: Изд-во ПСТБИ, 2003. 69. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. 70. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. М., 2000. 71. Флоровский Г.В., прот. Восточные отцы IV века. Париж, 1990. 72. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб.: Амфора, 2001. 73. Хосроев Α. Λ. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг Хаммади. М.: Наука, 1991. |
| Если нельзя строго установить зависимость арианства от учения Лукиана, то не яснее ли генетическая связь первого с антиохийскою школой вообще? Является вопрос о чертах, которыми характеризуется антиохийское направление. Иногда арианство, несторианство и рационализм прямо ставят, как характеристические черты этой школы. Но нельзя доказать фактически даже того, что арианство было по принципу рационалистично; вообще существование рационализма трудно допустимо в древней церкви; Арий и его сподвижники нимало не требовали подчинения веры разуму. Арий писал (в Θλεια): «по вере избранных Божиих, разумных Божиих, детей святых, и я поступаю православно». «И я», т. е. он прямо заявлял не свой личный авторитет в деле веры, а свое последование всем своим православным предшественникам. И если ариане не хотели признавать того, что в учении православных им казалось нелогичным, то это пункт факта, а не принципа (вторая посылка, а не первая); ведь и православные не думали, что их вера противоречит разуму и, напротив, находили, что арианство есть αρεσις λογο κα τοπος (абсурд). Есть одна черта для верной характеристики направлений александрийского и антиохийского: это их метод толкования Св. Писания. Александрийская и антиохийская школы различались экзегетическим методом . Антиохийская школа отнеслась отрицательно к аллегоризму Оригена , может быть потому, что тогда было сознано, что аллегорическое толкование Библии , покоящееся на благоговейном отношении к ней, иногда оканчивается отрицанием буквы текста Библии. Встречая в ней описания обыденных сторон человеческой жизни и не считая последние достойными чести – занимать место в Слове Божием, александрийские толкователи склонны были думать, что под буквой Библии здесь скрывается какой-нибудь другой более глубокий смысл, и старались отыскать его, жертвуя общею связью целого (контекстом). В результате получался ряд фрагментарных объяснений, которые связать часто было невозможно в единство их основной идеи. Антиохийская школа противопоставила аллегорическому произволу экзегетов требование отчета; вместо аллегоризма она начинала с «истории», с буквального смысла, соответствующего историческому положению вещей, затем уже мало-помалу переходила к θεωρα, к высшему смыслу. При такой постановке дела, в антиохийском толковании буквальный смысл и человеческий элемент выдвигался на первый план. |
| После установления новозаветного канона в IV в. и исключения из него писаний М. а. интерес к этим произведениям в Византии стал резко падать, поскольку и историческая реальность, и посленикейское богословие сильно отличались от зафиксированных в этой лит-ре. Однако особое внимание к раннему периоду истории христианства, пробудившееся после появления протестантизма, снова привлекло интерес ученых к писаниям М. а. Учение Сочинениям М. а. свойственны мн. черты раннехрист. доникейской лит-ры. В триадологии их объединяют субординационизм , порой отсутствие четкого разграничения между Св. Духом как Лицом (ср.: Ign. Ep. ad Eph. 9; Idem. Ep. ad Magn. 13) и как общим именованием божественной природы («бинитаризм» Ермы и 2-го Послания Климента, ср.: Llano. 1986; о пневматологии М. а. см.: Mare. 1972; The Holy Spirit. 2004; о триадологии М. а. в целом см.: Hamman. 1973; Carpenter. 2005; Cipriani. 2012). К общим чертам относятся влияние т. н. иудеохристианства , т. е. иудейского богословия межзаветного периода (напр., применение к Христу архаических ветхозаветных представлений о Нем как об Ангеле и Посреднике, а также в целом ангелология Ермы - подробнее см.: Dani é lou. 1958. P. 47, 139 sqq., 167 sqq.; учение об извечной Церкви во 2-м Послании Климента Римского - Ibid. P. 318), полемика с гностицизмом и докетизмом , хилиазм («Дидахе», Послание Варнавы, фрагменты сочинений Папия). Если в «Дидахе» зафиксирован переходный этап в становлении раннехристианской иерархии, когда значительная роль отводилась еще странствующим учителям и пророкам, то в посланиях сщмч. Игнатия Богоносца епископ уже играет центральную роль в организации местной церковной общины, а сщмч. Климент Римский подчеркивает роль апостольского преемства ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 42). М. а. настаивали на значении ВЗ, хотя ценность его сравнительно с НЗ понималась ими по-разному. В писаниях М. а. встречается прямое или косвенное цитирование большинства произведений, вошедших в новозаветный канон (подробнее см.: K ö ster. 1957; Мецгер. 1999; The New Testament and the Apostolic Fathers. 2005). Цитаты из апокрифических произведений сравнительно редки. Экзегезе М. а. свойствен в основном типологический метод, хотя аллегореза, характерная для Александрийской школы (см. ст. Богословские школы Древней Церкви ), проявляется уже в Послании Варнавы. |
| Вопросы: На какие периоды принято делить историю богословской науки? Перечислите, какие признаки должны быть у догматической системы. Перечислите восточных авторов, систематизировавших христианское учение в указанные периоды. Перечислите западных авторов, систематизировавших христианское учение в указанные периоды. Обязательно к прочтению: Брия И., прот. Православное румынское богословие//Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс]/URL: http://www.bogoslov.ru/text/393148.html Диодор (Ларионов), монах. «Пути» греческого богословия//Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс]/URL: http://www.bogoslov.ru/text/2593536.html Рекомендуемая литература: Александрийская школа//Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3 (приложение). С. 328–330. Антиохийская школа//Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3 (приложение). С. 330–332. Богословие//Православная богословская энциклопедия. Петроград: Типография А. П. Лопухина , 1901. Т. 2. С. 789–810. Гольцева О. Е. Светские и духовные образовательные центры в Ранней Византии (IV–VI вв.)//Наш Анабасис. Н. Новгород: ННГУ, 2005. Вып. 2. С. 22–27. Дмитриевский В. Н. Александрийская школа: очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р.Х. Казань, 1884. 251 с. Доброклонский А. Александрийская образованность как сфера, благоприятствующая происхождению христианской Александрийской школы//Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. М., 1880. Ч. 1. С. 220–258. Дьяконов А. П. Типы высшей богословской школы в Древней Церкви III–VI вв. Речь на годичном акте Санкт–Петербургской духовной академии 17 февр. 1913 г. СПб., 1913. 64 с. Иларион (Алфеев) , архиеп. Духовное образование на христианском Востоке//Труды КДА. К., 2009. 10. С. 105–121; К., 2010. 12. С. 325–335. Кривушин И. В. Христиане и светское образование: взгляд Сократа Схоластика //Европейская педагогика от античности до Нового времени: исследования и материалы. М., 1994. Ч. 1. С. 64–73. Огнев А., диак. Система образования в Византийской империи//Мир Византии. Белгород: БелГУ, 2007. С. 116–121. |
| Но далеко не все положительно оценивали проект «евангелического католицизма». Карл Барт, принявший участие в мессе Хайлера в 1922 году, охарактеризовал ее как эклектичное смешение из различных литургических действ и текстов, базирующееся на сомнительных исторических источниках, а концепцию церкви ее автора – как «романтичную», самого же автора – «невыносимого как теолога» [v] . По мнению Барта, «евангелический католицизм» Хайлера мог скорее посеять смущение в немецком протестантизме, чем дать ему новую жизнь. Такая оценка экуменических идей Хайлера человеком, признанным «величайшим протестантским богословом после Лютера и Кальвина» [vi] , не может не вызвать интерес; и чтобы понять ее истоки, необходимо обратиться к истории. В 20-е годы XX века и Барт, и Хайлер были выходцами из историко-критической школы, которые стремились преодолеть ее наследие, один посредством «диалектической теологии», а другой с помощью «евангелического католицизма». Идеи Хайлера наравне с идеями Барта воспринимались альтернативой старому протестантскому богословию, это иллюстрируют статьи католических теологов тех лет. Йозеф Энгерт, католик, профессор философии университета Регенсбурга в своей работе «Исследования богословской теории познания» («Studien zur theologischen Erkenntnislehre») сопоставляет «Послание к Римлянам» Барта и «Католицизм» Хайлера, отмечая, что в труде Барта сделана попытка отказа от метода историзма как единого легитимного способа понимания Писания в пользу открытия его метафизических глубин, в то время как труд Хайлера является скрытым выражением историзма. Католический богослов иезуит Эрих Пшивара, который в своих статьях и рецензиях стремился исследовать все новые интеллектуальные тенденции своего времени, считал Барта выразителем новой эпохи в протестантской теологии, эпохи после Гарнака и Трёльча; в школе Барта, «в отличие от школы Отто-Хайлера», он видит «подлинное возрождение протестантизма», «горячее дыхание древней реформаторской страсти» [vii] . Последняя характеристика показалась Карлу Барту настолько лестной, что он поместил ее в предисловие к четвертому изданию «Послания к Римлянам», вышедшему в 1924 году. |
|
|
