| Во II в. христианское богословие передавалось от учителя к ученикам (Иоанн Богослов, Поликарп Смирнский, Ириней Лионский), возникали небольшие богословские школы. Патрологи отмечают школу святого Иустина Мученика и отколовшуюся от нее школу апологета Татиана, ушедшего в раскол. Это канун возникновения мощного академического богословия, которое заявляет о себе в III в. . Жизнь была сложной, еще гонения на Церковь не кончились, это богословие было голосом исповеднической Церкви, а не просто данью греко-римской культуре. Появившись, академическое богословие сразу стало весьма заметным явлением в жизни Церкви. Александрийское огласительное училище – это первая Духовная академия в истории Вселенской Церкви. Изучение текста Библии в Александрии было поставлено на очень серьезный уровень (вспомним ветхозаветные Гекзаплы), практически вся Библия была александрийцами истолкована, был написан первый академический учебник догматического богословия («О началах»), активно разрабатывались богословско-аскетические темы (молитва, борьба с греховными страстями)... Это позволило свидетельствовать о Христе и простецам и мудрецам, эффективно бороться с лжеучениями в эпоху семи Вселенских Соборов, не зарывать талант понимания и объяснения духовной жизни, раз уж Господь дает людям таланты и предоставляет возможности. Начало академическому богословию было положено в Древней Церкви, перейдем теперь к отечественной церковной истории. В X в. наш народ принял христианство и стал быстро учиться, показывать успехи, раскрывать таланты. Сначала писали иконы по греческим образцам, в XIV в. иконы преподобного Андрея Рублева – это уже «богословие в красках», собственно русская икона. На Руси возникают целые школы иконы , и все это вершины церковного искусства. А можно ли говорить о вершинах церковной мысли, богословия? Да. Сначала они были достигнуты в аскетике. Преподобный Антоний Киево-Печерский в XI в. принес на Русь афонскую исихастскую аскезу, а в XV в. преподобный Нил Сорский написал знаменитый «Устав». И он уже не повторял греческих авторов, это русская патристика. |
| Окончательная перемена в жизни Оригена совершается после 228–231 годов – после второй отлучки его в Палестину (куда он попал «проездом» в Грецию). Если в прошлый свой приезд «к друзьям» Оригену доводилось лишь проповедовать, то на этот раз его рукополагают во пресвитера – и реакция александрийского епископа оказывается молниеносной и предельно жёсткой, впрочем, не менее и справедливой: лишение пресвитерского сана на соборе в Александрии (которое Палестинская Церковь , разумеется, не признала). Основания – скопчество, ложные взгляды и совершение рукоположения в чужой епархии. С этого момента Ориген больше не вернётся в Александрию (не считая одной неудачной попытки, предпринятой им после смерти Димитрия Александрийского и возведения на александрийский престол своего бывшего ученика Иракла). Начинается принципиально новый этап в жизни Оригена – «восточный», палестинский; он продолжится, подобно «александрийскому», около 25 лет и будет сопровождаться не менее неутомимой его деятельностью. И здесь, в Кесарии Палестинской, Ориген становится главой катехизической школы (которую сам и основал), проповедует и учит. И здесь он продолжает неутомимые литературные труды; стенографы и каллиграфы, почёт и слава (ещё большая, чем в Александрии) – всё повторится почти буквально. Пережив два гонения, 235 и 250-х годов, во время второго из них, при императоре Декии, Ориген претерпел исповедничество в тюремном заключении и вскоре умер в возрасте около семидесяти лет, в 254 году. 21.2. Двойственное значение Оригена для истории Церкви Жизнь Оригена , как мы видим, известна в достаточных подробностях и весьма показательна для понимания того, какое влияние он оказал на своих учеников. Будучи не просто характерным, но ярчайшим представителем александрийской богословской школы, Ориген оставил по себе учеников и на Западе, и на Востоке, – и в Александрии, и в Палестине с Антиохией. Это говорит о его уникальности и таланте. Этот талант, к счастью, сумел проявить себя во многих делах на благо Церкви (за что патрологическая наука и усвояет ему именование учителя Церкви). Тот же талант, к сожалению, принёс Церкви и большие беды, породив основанное на ошибках Оригена внутрицерковное богословское течение под названием «оригенизм», которое было соборно осуждено лишь в VI веке и просуществовало вплоть до VII века, когда, благодаря богословским трудам прп. Максима Исповедника было окончательно преодолено и искоренено. |
| бб) что собор 754 года, на котором присутствовало 338 епископов, т. е. почти весь епископат византийской империи, осудил чествование св. икон. Нельзя думать, что над членами этого собора употреблено было такое же насилие, как на разбойничьем соборе 449 года. Если бы иконоборство ни под каким углом зрения не представлялось относительно чистым, то поступок этих 338 епископов не имел бы извинения и ложился бы слишком черным пятном на восточную церковь того времени. Вернее всего, отцы этого собора действовали по известному убеждению в правоте иконоборства, что могло быть. Дается одно объяснение этого: в иконоборстве «сатана явился в образе ангела светла», почему и могли принимать иконоборство за учение правое. Задача истории в отношении к иконоборству – указать А) политические и Б) церковные мотивы, которые хотя несколько объясняли бы это движение. A) Чем руководствовался Лев Исавриец с преемниками в борьбе против икон? 1) Её нельзя объяснять исключительно – а) ни вандальской грубостью этих императоров-полуварваров, лишенных образования. Сведения о том, что иконоборцы гнали просвещение, неточны. Если они жгли святоотеческие книги, то это была иконоборческая борьба с книгами не-иконоборческого направления, а не с книгами вообще. Школы, несомненно, не были закрыты и при иконоборцах (напр., при Константине). Иконоборцы считали себя проводниками, носителями просвещения, а своих противников – обскурантами. Рассказ Кедрина и Зонары о сожжении Львом Исаврийцем константинопольской школы вместе с учителями и 36000 книг в её библиотеке неизвестен современникам иконоборцев, патриарху Никифору и Феофану. б) Ни обязательством уничтожить иконы, которое будто бы дал Лев Исавриец еврею-волхву, предсказавшему ему царство: гонение на иудеев (принуждение их к крещению) в 722 г. говорит ясно, склонен ли был Лев к каким бы то ни было обязательствами евреям. Притом, здесь является хронологическое противоречие: Лев, по этому рассказу, представляется встретившимся с этим евреем-волхвом именно в то время, когда он уже царствовал. |
| В последние годы перед гонением во главе школы стоял другой ученый, Ахилла, тоже в сане пресвитера. Он даже был избран в епископы, как Иракл и Дионисий, после мученической кончины Петра. Евсевий очень подчеркивает его добродетель, его строгую жизнь, но ничего не говорит об его учении, а как раз это было бы интересно, так как мы подходим к тому моменту, когда оригеновское богословие стало подвергаться ожесточенным нападкам. Епископ Петр написал сочинения о душе 639 и о воскресении 640 , в которых опровергал многие существенные пункты учения Оригена . Высокая богословская культура, главным органом которой была александрийская школа, являлась, как я говорил, уделом немногих. Несмотря на то, что знаменитая школа состояла обыкновенно под управлением церковных пресвитеров и что очень многие из ее руководителей были почтены избранием в епископы, общая масса христиан не испытывала ее влияния. Проповедь Евангелия во внутренних областях Египта, очень успешная в III веке, привела ко Христу такие народности, на которых греческое влияние очень мало или даже вовсе не сказывалось 641 и которым трудно было привить отвлеченные философские понятия. С другой стороны, учения школы, сведенные Оригеном в связную систему, будили тревожное чувство даже у образованных христиан, гностиков, несмотря на то, что эта школа отводила им столь привилегированное положение. Даже получивший блестящее философское воспитание мог видеть в этой образованности лишь весьма отдаленное с религиозной точки зрения преимущество и полагать, что не в богословии спасение. Впрочем, как доказывала история Анатолия, старый и новый платонизм, которым жила школа, был не единственной философией, которою занимались в Александрии. Возможно, да и часто бывало, что богословское образование той или другой личности развивалось в рамках церковной традиции, вне тесного отношения к Валентину и Василиду. Аллегорическим толкованиям не все сочувствовали. Мы видели, что епископ Непот открыто боролся против них. А между тем, как согласить без их помощи школьные системы с Библией ? Христиане, сделавшие донос в Рим на некоторые выражения своего епископа Дионисия, не были ничтожным элементом в церкви. |
| По этим вопросам Православная Церковь, к сожалению, так и не сформулировала официальную позицию, даже на поместном уровне. И если пятнадцать лет назад православные христиане не были знакомы с вызовами библейской критики, то в наши дни ситуация кардинально изменилась в связи с широкой доступностью переводных работ западных библеистов. Члены Церкви сталкиваются с массивом выводов историко-критической школы, которые вступают в жесткое противоречие с устоявшимися консервативными представлениями о библейских текстах. Даная проблематика охватывает множество тем: авторство библейских книг, историческая точность событий, археологические данные, библейская текстология и другие. Следует прояснить, что говоря о богодухновенности Писания, имеет смысл говорить не об автографах библейских текстов, а о тех разнообразных текстуальных формах Библии, что дошли до нас. Ведь оригиналы библейских текстов нам не доступны, а точная реконструкция первоначальных форм священного текста невозможна . Сам по себе факт недоступности оригинала, взятый в богословском измерении, может уже пролить свет на природу богодухновенности Св. Писания. Понимание богодухновенности в Древней Церкви Безусловно, древнехристианские авторы и святые отцы обращались к теме богодухновенности Писания. Для доникейских авторов характерно вербальное понимание богодухновенности, при котором роль человека минимизируется. Священные писатели и пророки выступают в качестве пассивных передатчиков, как музыкальные инструменты, на которых играется мелодия . Этот же образ характерен и для более поздних Отцов . Необходимо отметить, что понятие θεπνευστος в античности подразумевало пребывание поэта или пророка в особом экстатическом состоянии, во время которого через него вещают музы или боги. Однако в целом Церковь не приняла этого представления о бессознательном и экстатическом характере вдохновения . Представление о вербальной богодухновенности Писаний было выражено у представителей александрийской школы: Климента Александрийского и Оригена , чей взгляд имел определяющие влияние на более поздних богословов . Согласно Оригену Премудрость Божья проникает собой все Писание «вплоть до малейшей черты» . Этот же взгляд позже разделял и свят. Григорий Богослов считая, что “точная забота Духа распространяется “вплоть до отдельной черты и буквы” Священного Писания (Oratio II.105). При этом они не считали библейских авторов лишь пассивными передатчиками, но сохраняли за ними свободу воли и активность. Однако, Ориген не допускал возможности каких-либо ошибок в Писании. Как люди боговдохновенные, евангелисты не могли допустить каких-либо ошибок памяти , или написать что-либо ложное, обманчивое . Не допуская в библейских книгах никаких ошибок, Ориген тем более отвергает возможность противоречий . |
| Святоотеческая экзегеза не выработала единых принципов понимания Д. п. д. и з. Толкования следовали 2 методам прочтения Свящ. Писания: буквальному и аллегорическому. Экзегеты антиохийской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви ) исходили из представлений о том, что рай с 4 реками располагался в конкретном месте на земле и Д. п. д. и з. было реальным деревом, названным так потому, что оно было связано с появлением греха непослушания. При таком подходе все внимание было обращено на нравственный аспект нарушения заповеди. Существенным оказывалось не экзегетическое осмысление природы древа, а нарушение запрета, наложенного Богом. Традиция аллегорического толкования рассматривала в целом повествование Быт 2-3 как метафору внутреннего устройства человека и жизни души. Как писал свт. Амвросий Медиоланский , «многие думают, что рай есть душа человека, в которой взошли ростки добродетели. Человек, поставленный возделывать и охранять рай, есть ум человека, сила которого, по-видимому, возделывает душу… Полевые животные и птицы небесные, приведенные к Адаму, это наши неразумные поступки… Поэтому не нашлось никакого помощника, равного нашему уму, кроме чувства», к-рое символизируется Евой ( Ambros. Mediol. De Parad. 11). Толкование древ рая, осуществляемое в рамках подобного понимания, исходило из общей святоотеческой концепции духовного становления человека. Согласно свт. Григорию Богослову , «дерево греха (Д. п. д. и з.- Б. Т.) есть созерцание божественных вещей, запрещенное несовершенным, но доступное совершенным» ( Greg. Nazianz. Or. 38. 12). Прп. Иоанн Дамаскин говорил о Д. п. д. и з. как о самопознании человека, когда созерцание собственной природы раскрывает величие Творца, к-рое, однако, опасно для неопытных ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 11). Аллегорическая экзегеза рассматривала Д. п. д. и з. в качестве символа созерцательной жизни, воспринимаемой как средоточие всего духовного делания. Собственно библейское содержание этого образа оставалось в тени всей святоотеческой экзегезы, и оба основных подхода, несмотря на их методологическое различие, в понимании этого вопроса оказались едины. Определенным итогом такого толкования можно считать слова Анастасия Синаита , утверждавшего, что «истинная природа двух райских деревьев совершенно неизвестна и знание ее не является необходимым для Церкви» ( Anast. Sin. Exaemeron. VIII//PG. 89. Col. 971). |
| Церковь относилась к национальным особенностям с самым широким снисхождением, руководствуясь словами св. ап. Павла: «свободен сый от всех, всем себе поработих, да множайшыя приобрящу; бых иудеем, яко иудей да иудеи приобрящу подзаконным яко подзаконен; беззаконным яко беззаконен – – – да приобрящу беззаконыя; всем бых вся, да всяка некия спасу; сие же творю за благовестие» ( 1Кор. 9:19–23 ) 2 . В отношении к школе такая широкая точка зрения была особенно благотворной. Ибо школа, как показывает её история, с одной стороны – является одним из самых « устойчивых консервативных установлений человеческих обществ» 3 и плохо поддается внезапным радикальным преобразованиям; с другой стороны – соприкасаясь с глубочайшими основами национального духа она, только в определенно сложившейся исторической форме дает возможность проявиться национальному творческому гению во все его полноте и силе. Поэтому и древнехристианские школы, – совпадая в основной своей цели, каковой было научение христианской вере и жизни, – в способах выполнения этой цели, т. е. в учебных планах и методах, в постановке воспитания и во внешней организации, держались различных национальных традиций. А результат был тот, что все народы, призванные к христианскому ведению, принесли на службу церкви свои национальные дарования и культурные навыки и таким образом способствовали, – каждый в меру своих сил и развития, – самому полному выяснению и научному обоснованию христианского учения. Национально-культурная среда, в которой распространялось христианство , складывалась из трех главных элементов: греческого, семитического, в котором самую значительную часть составляли сирийцы, и латинского. Каждый из этих элементов отличался резко очерченным национальным характером, обладал своей ярко выраженной и устойчивой культурой и особой образовательной традицией. Соответственно этому и в древнехристианских школах можно различить три основных типа: греческий, сирийский и латинский. I. Основную особенность греческого национального духа на высшей ступени его развития составляло стремление к знанию, которое ценилось само по себе, независимо от его практического применения 4 , и именно к знанию всеобъемлющему и цельному (πιστμη), которое в высшем своем синтезе – философии должно было разрешить для эллина все вопросы бытия, раскрыть пред ним сущность вещей божественных и человеческих 5 . |
| В. следует, что они были составлены в период, когда сформировалась севирианская ересь, получило распространение учение Юлиана , еп. Галикарнасского, о нетленности тела Иисуса Христа, дискутируемым было наследие Антиохийской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви ). Ссылки Л. В. на ареопагитский трактат «О Божественных именах» как на авторитетный источник ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86a. Col. 1288, 1305; Daley. 1978. P. 134) вряд ли можно датировать существенно раньше 532 г., когда «Ареопагитики» были впервые процитированы в халкидонитских источниках («Письмо фессалоникийскому пресвитеру Фоме» Иннокентия Маронийского - ACO. T. 4(2). P. 173). Антиохия именуется Л. В. «градом Божиим» (θεοπολις - Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. III//PG. 86a. Col. 1364) - это название ей было присвоено после землетрясения 29 нояб. 528 г. и восстановления города в 529 г. Вселенский IV Собор (Халкидонский) Л. В. называет «последним из всех Соборов» (Ibid. Col. 1381); из текста также следует, что Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестийский еще не были осуждены официально. Однако трактат Л. В. «Против несториан и евтихиан» был составлен, по-видимому, не только до Вселенского V Собора 553 г., но и до 1-го эдикта имп. св. Юстиниана I против «Трех Глав» от 544 г., поскольку в текстах Л. В. не упоминаются ни Ива , еп. Эдесский, ни Феодорит , еп. Кирский. Т. о., на основании сочинений Л. В. можно заключить, что его лит. деятельность приходится на промежуток между 529 и 544 гг. Дальнейшей детализации биографии Л. В. мешает наличие множества Леонтиев, действовавших в ту эпоху (см., напр., указатель: ACO. T. 4. Vol. 3. Pt. 2. P. 286-289 (перечисляются 28 Леонтиев)). Ф. Лоофс приводит список из 20 исторических личностей, упоминаемых в документах Юстиниановой эпохи под этим именем ( Loofs. 1887. S. 226-227). Однако и Лоофс, и позднейшие исследователи определили круг лиц, которые могут быть тождественны Л. В.: 1) Леонтий-оригенист, к-рый неск. раз упоминается в «Житии Саввы Освященного» Кирилла Скифопольского ( Cyr. |
| Историческая ситуация. Причиной созыва Собора было учение Нестория (с 428 занимавшего кафедру К-поля), тесно связанное с антиохийской христологией (см. ст. Несторианство). Отказ Нестория называть Приснодеву Марию Богородицей (Θεοτκος) стал причиной споров поначалу в К-поле, а затем и на всем востоке империи. Особенную остроту ситуация приобрела после вмешательства свт. Кирилла Александрийского, неоднократно отмечавшего как в своих письмах к Несторию, так и в др. работах еретический образ его высказываний и обратившего внимание папы св. Келестина на новую ересь. Догматический спор осложнялся церковно-политическим соперничеством между К-польской и Александрийской кафедрами. Римская Церковь, следуя традиц. линии на поддержку Александрии в борьбе против ереси, на своем Соборе (авг. 430) осудила учение Нестория и поручила свт. Кириллу довести до его сведения решение: в 10-дневный срок после получения соборного определения Несторий должен был отречься от ереси, в противном случае он будет низложен (ACO. T. 1. Vol. 2. P. 12; ДВС. Т. 1. С. 172). В дополнение к этому Собор в Александрии (нояб. 430) утвердил особое послание к Несторию (Το Σωτρος) (ACO. T. 1. Vol. 1 (1). P. 33-42; ДВС. Т. 1. С. 191-199), составленное свт. Кириллом, в к-ром в форме 12 анафематизмов высказывалось правосл. учение о воплощении Бога Слова. Этот документ у мн. представителей антиохийской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви) по причине нек-рой терминологической неопределенности богословского языка возбудил подозрения в принадлежности его автора к ереси аполлинарианства. Упреждая своих догматических противников, Несторий потребовал от императора созыва Вселенского Собора для разрешения возникшего спора. Имп. Феодосий II указом (сакрой от 19 нояб. 430, текст: ACO. T. 1. Vol. 1 (1). P. 114-116; ДВС. Т. 1. С. 210-211) назначил Собор в г. Эфесе на Пятидесятницу (7 июня 431). Император предписывал, чтобы из каждой провинции империи на Собор прибыл митрополит «с немногими епископами». Особые приглашения были направлены выдающимся церковным деятелям на Востоке и Западе: Акакию, еп. Веррийскому, прп. Симеону Столпнику и блж. Августину (уже скончавшемуся в авг. 430) (CPG, N 8653; ACO. T. 1. Vol. 1 (1). P. 112). За порядком на Соборе император поручил следить комиту Кандидиану с условием, чтобы он «не вмешивался в исследование о догматах»; в его обязанности входило не допускать беспорядков в городе и не отпускать участников до окончания Собора (ACO. T. 1. Vol. 1 (1). P. 120; ДВС. Т. 1. С. 213). |
| По окончании обучения в Афинах Д. приехал в Антиохию (или вернулся, если принять гипотезу об Антиохии как о месте рождения и воспитания Д.), где принял крещение и затем монашество (о монашестве Д. см.: Socr. Schol. Hist. eccl. VI 2). По мнению Н. Фетисова, характер церковно-общественной деятельности Д., сочетавшего аскетические подвиги, безбрачие и добровольную нищету с миссионерским служением, указывает на его принадлежность к автохтонной религ. общине «сынов Завета» (сир. , связанной с именем Афраата Персидского Мудреца: «...это были христианские аскеты—миссионеры: они приготовляли верующих к таинству крещения и наблюдали за святой и богоугодной жизнью новообращенных, для чего сами служили примером строгого исполнения заповедей Евангелия» ( Фетисов. 1915. С. 41). «Сыны Завета» совмещали под рук. общего настоятеля созерцательную жизнь в безбрачии и целомудрии с физическим трудом, частной и общественной благотворительностью, изучением слова Божия, публичной проповедью. О миссионерском служении Д. свидетельствует свт. Иоанн Златоуст: Д. «выводил некогда за реку весь город и преподавал здравое учение» ( Ioan. Chrysost. Laus Diodori//PG. 52. Col. 764). Согласно блж. Феодориту Кирскому , Д., «не получив должностей священнослужения и находясь в числе мирян, днем и ночью возбуждал всех к ревности по благочестии» ( Theodoret. Hist. eccl. II 24). Вместе с тем Сократ Схоластик и Созомен свидетельствуют о том, что Д. с неким Картерием был настоятелем известнейших мон-рей в Антиохии ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 2; Sozom. Hist. eccl. VIII 2), возможно имея в виду общину «сынов Завета» Фетисов. 1915. С. 45). Наставниками Д. были омиусиане. Силуан Тарсийский ( Basil. Magn. Ep. 244), под рук. к-рого Д., вероятно, получил первоначальное христ. воспитание, и Евсевий Эмесский ( Hieron. De vir. illustr. 91), один из выдающихся представителей антиохийской богословской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви ), толкователь Свящ. Писания. После того как Евсевий покинул Антиохию, получив кафедру в Эмесе (341–342), Д. |
|
|
