| Человек создан по образу Божию, соответственно Первообразной Красоте и способным к высшему совершенствованию. Вопросы чисто психологические о взаимоотношении сил душевных равно как и вопрос о составе человека совершенно не интересуют автора этих трактатов. Тот наивный натурализм Немезия, который наложил свой отпечаток на многих писателей Церкви, совершенно не коснулся «Ареопагитиков». Душа для них не объект психологического анализа, а конкретная реальность их мистических созерцаний. Они исследуют душевную жизнь, а, выходя в своем экстазе из себя, видят душу. Грехопадение, как говорит трактат о «Церковной Иерархии» есть «безумное отпадение от божественных благ, изначала дарованных человеку», следствием чего явилась жизнь полная страстей и наконец смерть в истлении». Это было отступничество «апостасия» от истинных райских благ. Вместо Источника Жизни человек получил в удел смерть. Грех породил и помрачение сознания, откуда вместо истинного богопочитания человек пришел к поклонению ложным богам. Фактическая сторона грехопадения, анализ библейского повествования, богословские о том рассуждения — все это не входит в поле мистического зрения автора. Он не богослов догматист и не коментатор текста. Он мистик, которому в углубленном созерцании своей души открывается сущность вещей, мира, самого себя. Область его богословия не догматы, не моральные ценности, а Божественный Эрос, влекущий к Себе Эрос человека. Больше чем о грехопадении и его последствиях учит он об искуплении, но опять таки не богословски-систематически, а сквозь призму своих мистических внутренних откровений. «Богоначальная Благость в Своем безграничном человеколюбии не переставала подавать нам свои лромыслительные благодеяния. Она истинно причастилась всех свойств нашей природы кроме греха, соединилась с нашим смирением (точнее: с нашим ничтожеством) неслиянно и не потеряв ничего из своих свойств. Она даровала нам, как Своим сродникам, приобщиться с Нею, и быть причастниками Ее собственной Красоты». Этот кенозис Бога произвел полную перемену нашей природы: просветил ум и украсил его, поднял нас духовно, чтобы мы жили в Боге. «Простое и таинственное единство Иисуса, богоначальнейшого Слова стало, благодаря вочеловечению, сложным и видимым, но без изменения». Это действие нисколько не изменяет Божества. Оно никак не выходит из Своего неподвижного состояния, и совершенно непоколебимо в Своем тождестве. Таким образом человечество Христа нисколько не умалило Его божественности («сверхсущности»), а Божество не уничтожило человеческого начала во Христе. В этой сложной ипостаси проявляется сложное «богомужное действо». В этих отрывках не может не поражать разработанность христологической терминологии, свидетельствующая против авторства св. Дионисия Ареопагита, мужа I века. |
| Vol. 1. P. 160). По словам патриарха Павла, «одушевленная и наделенная разумом плоть» Христа, т. е. Его человечество, в силу ипостасного единства со Словом «приобрела божественную, а не отличающуюся волю (τ θεον κα ο διφορον θλημα)», будучи «во всем водима и движима Им (π ατο δι παντς γομνη τε κα κινουμνη)» (ACO II. Vol. 1. P. 200). Хотя можно предположить, что монофелиты, будучи халкидонитами, не отвергали самой волевой способности человечества Христа, как природного свойства, выбранная ими терминология давала повод увидеть у них учение о том, что человеческая воля Христа заменена волей божества Слова, так что Его одна воля оказывается даже не «сложной» или «богомужной» (по аналогии с действием), но «простой» и «божественной» ( Anast. Sin. Capita VI adversus Monotheletas//CCSG. 12. P. 145). Православные указывали, что подобное употребление терминов «воля» и «природа» изменяет их общепринятое значение, поскольку они обычно соотносятся с природой (сущностью), будучи ее проявлением. Действие - «отличительная черта природы», и оно тождественно во всех ипостасях одной природы, у к-рых отличается лишь «способ» (τρπος) осуществления этого природного действия ( Maximus. Conf. Opusc. 10//PG. 91. Col. 136-137). Равным образом природным свойством человека является воля ( Idem. Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 304), хотя следует отличать простую волю (τ πλς θλειν), присущую всем ипостасям одной природы, от определенного проявления воли (τ πς θλειν), к-рое является «способом» осуществления этой природной способности у определенной ипостаси (Ibid. Col. 292-293). Человеческую волю монофелиты рассматривали только как греховную, так что признание двух воль Богочеловека означало бы их противоборство. В словах Христа во время Гефсиманского моления: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф 26. 39) и «...не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22. 42) они отказывались видеть действительное проявление человеческой воли. Христос принял выраженную здесь человеческую волю лишь «по усвоению» (κατ οκεωσιν), подобно тому, как Он усвоил или «изобразил» наши неведение, богооставленность и непокорность ( Maximus Conf. |
| Не смешны ли все эти явно детски неразумные игрушки? Довольно об этом. И ты, ополчаясь против сего, правильно выражаешься, что не божество Слова посредствует в приведениях к Отцу, но сам Богочеловек Слово, а промежуточное время между первым приведением к Слову и бывшим после него к Отцу как опускаешь? Очевидно, ты сам – представитель сего учения, вводящего время между Отцом и Сыном, чего не принял бы никто правомыслящий. Потом 48 хочешь и учить тому, чего сам не знаешь, говоря: «А можешь уразуметь, о чём говорим, хотя из жертвы образной 49 . Четыре вещи усматривались в образной жертве: приведение (принесение), посвящение, возношение, очищение. Приводился предназначенный к посвящению агнец, а освящённая кровь его вносилась в святое святых, и наконец внесённая очищалась. И как нельзя говорить, что приносится то, что уже очищено и соединилось с Богом, так и о крови Спасителя, неотлучной от Его божества, нельзя говорить, что она приносится естеству, теснейшим образом соединённому с нею». Пообещавши научить из примера жертвы прообразовательной тому, что богомужное Слово кровь Свою, то есть истинную 50 жертву принесло Отцу только, а не и Себе, не делает этого, или забывши обещание, или провидя вытекающее отсюда обличение и заранее предавшись бегству. Ибо ясно, что и прообразовательная жертва узаконена приноситься не Отцу только, но просто Богу, трисвятому Господу по серафимскому в видении Исаии песнопению, которому приносить жертвы возбуждает и Давид, говоря: принесите Господу, сыны Божии, принесите Господу агнцев ( Пс. 28:1 ), сынами Божиими называя священников; по сказанному, я сказал: вы – боги и сыны Вышняго – все вы ( Пс. 81:6 ). И в таком виде представивший это перечисляет четыре некие действия в прообразовательной жертве – приведение, посвящение, возношение, очищение, не знаю откуда изобретши разделение сих действий, потому что кто-нибудь согласится, что это четыре названия, но что и четыре дела – нет! Ибо жертва агнца есть и освящение, и приношение, и возношение, и очищение, так как всё приносимое к жертвеннику Божию потому самому и возносится, а вместе и очищается. |
| В «Послании к игумену Иоанну» Севир, излагая свое понимание этой формулы, писал, что, согласно Дионисию Ареопагиту , вочеловечившийся (νδρωθντος) Бог показал «новое некое богомужное действие» (καινν τινα θεανδρικν νργειαν). Севир, определяя это действие как единое и сложное, утверждает, что изречением Дионисия уничтожается всякая двойственность. Поэтому воплотившегося Бога, открывшего такое действие, он называет «единой природой и богомужней Ипостасью» (μαν φσιν τε κα πστασιν θεανδρικν). Таким образом, по Севиру, необходимо, исповедуя в едином Христе «единую природу и Ипостась и действие сложное» (μα φσις κα πστασις κα νργεια σνθετος), анафематствовать всех, кто допускают в Нем после соединения двойственность природ 1053 . Итак, как видно из вышеприведенных слов, Севир заменил в формуле Ареопагита слово «новое (καινν)» на «единое (μαν)». Измененное таким образом Дионисиево высказывание послужило главным патристическим свидетельством, опираясь на которое, монофизиты развивали свое учение о едином действовании во Христе. По словам Л.П. Карсавина, моноэнергизм явился «развитием и уточнением монофизитства и попыткой выразить его в форме, согласуемой с православной догмой» 1054 . 3.1.2. Формулы «богомужняя энергия» и «единая энергия» в дифизитской христологической традиции Исследование учения Севира о едином действовании Христа целесообразно предварить кратким рассмотрением того, как сложилась судьба формулы «богомужняя энергия» в дифизитской христологии. Это даст возможность не только сравнить позицию Севира с точкой зрения по данному вопросу сторонников Халкидона, но и лучше понять логику мысли самого нехалкидонитского богослова. Ареопагитский корпус имел исключительно высокий авторитет также и среди последователей Халкидона, поэтому нет ничего удивительного в том, что формула «богомужнее действие» нашла себе достойное место и в дифизитской христологии. Свое истолкование в духе диэнергизма эта формула получила в VIVII столетиях в контексте полемики с монофизитами и монофелитами, которые также стремились обратить Дионисиево высказывание в свою пользу. |
| Его же из того же слова: «Итак для нас должно быть совершенно понятно, что все, относящееся к вочеловечению Спасителя Христа, есть по существу дела одно божественное и спасительное действие». Его же из того же слова: «На основании всего этого и тому подобного весьма справедливо считать и называть одним действием Божиим все, свойственное вочеловечению». Его же из того же слова: «Наша душа не получала от природы такой силы, чтобы устранять физические свойства тела от него и от себя, и никогда не оказалась разумная душа настолько господствующею над собственным телом, чтобы восторжествовать над свойственными и прирожденными ему массивностью, сыростью и цветом и поставить его вне их. А все это по домостроительству Спасителя нашего Иисуса Христа рассказывается и было в божественном и животворящем теле. Ибо оно без тяжести и, так сказать, безтелесно без задержки проходило из утробы Матери, из гроба и сквозь двери, и ходило по морю, как по суше», Его же из того же слова: «Нам нужно думать и говорить так, что все, повествуемое относительно вочеловечения Спасителя Христа, знает одно действие. Производитель и творец его есть Бог, а орган – человечество. Итак все, что говорится о Нем как приличное Богу и как приличное человеку, есть действие Божества Слова». Потом тот же почтенный Антиох, взяв книгу с надписью: «Пирра, смиренного епископа, о воде и действии», прочитал догматическую статью того же Пирра, в которой содержится следующее: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия. Видите, этот муж, говоря в этом месте весьма уместно и благонадежно, между прочим сказал: но навязывающий нам какое-то новое богомужное действие возмужавшего Бога. В бумаге, действительно, поставлено вместо слова «новое» слово «одно»; но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, да не будет, мое честное слово, но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое, очевидно для всякого, преподал божественный учитель, как не исповедовать одно действие Христа тоже единого». |
| «Не говорим, — рассуждает св. И. Дамаскин, — что во Христе действования раздельны, и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого производит то, что ему свойственно. Ибо И. Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек». Такое понятие об образе проявления в И. Христе двух естественных действований в древности иногда обозначали выражением — богомужное действование. Как на подобие, могущее несколько уяснять тайну этого действования, св. И. Дамаскин. указывает на образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь — жечь, однако «по соединении железа и огня ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение — без обожжения». Подобно этому, «и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого» (Точн. изл. в. III, 15, 19). 2. Следствиями, разъясняющими преимущественно понятие ο нераздельности и неразлучности соединения естеств в лице Богочеловека, являются: общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельное поклонение И. Христу по божеству и человечеству. Общение свойств (κοινωνα ιδιωμτων, communicatio idiomatum) божеских и человеческих в лице Богочеловека состоит в том, что И. Христу, по причине единства ипостаси, как Богу усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству, и наоборот, — как человеку усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по божеству. В Писании часто приписываются Ему, как человеку, имена и свойства божеские, напр., говорится: Христос, по плоти от иудеев происшедший, сый над всеми Бог (Рим V, 5; сн. Ин 20, 28; Мф 16, 16; 2 Тим 2, 8); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси (Ин 3, 13; сн. 5, 18; 6, 62); вторый человек — Господь с небесе (1 Кор 15, 47) и мн. |
| е. ее обогащением божественными свойствами и энергиями без потери своих собственных, аналогией чего служит накаливание железа огнем: «Ибо как мы исповедуем вочеловечение без изменения и превращения, так представляем и обожение плоти (τν θωσιν τς σαρκς). Ибо Слово из-за того, что стало плотью, не вышло из пределов Своего божества и не лишилось присущих Ему боголепных совершенств; и плоть, будучи обоженной ( σρξ θεωθεσα), тоже не изменилась в своей природе или ее природных свойствах. Ибо и после соединения природы остались несмешанными и свойства их неповрежденными. Плоть же Господа по причине чистейшего, то есть ипостасного, соединения со Словом, обогатилась божественными действиями (τς θεας νεργεας πλοτησε), никоим образом не претерпев лишения своих природных свойств, ибо она совершала божественные деяния не своим собственным действием, но по причине соединенного с ней Слова, Которое через нее обнаруживало Свое действие. Ибо и раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие природного условия, но приобретя его от соединения с огнем» (De fide orth. 61. 7-23; ср.: 59. 168-169; Contr. Jacob. 52. 28-29; 80. 3-2; Contr. aceph. 3. 4-7). В связи с этим И. Д. дает еще одно толкование высказыванию автора «Ареопагитик» о «богомужном действии»: «Богомужное действие означает то, что когда Бог сделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действие было божественным, то есть обоженным (θεα ν γουν τεθεωμνη) и не лишенным участия в божественном Его действии, и божественное Его действие не было лишено участия в человеческом Его действии, но каждое из двух усматривалось вместе с другим» (De fide orth. 63. 40-44). Во Христе была обожена, т. е. приобрела божественные свойства и энергии без потери своих собственных, не только плоть, но и душа с ее знанием и волей (Ibid. 59. 45-54; 61. 25-31; 63. 40-42 и др.). Так же как «плоть Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хоть и не потеряла своей природной смертности, но стала животворящею по причине ипостасного соединения со Словом, и мы не можем говорить, что она не была животворящая и не есть всегда животворящая; так и человеческая природа по своей сущности хотя и не обладает знанием будущего, но душа Господа по причине соединения и ипостасного тождества с Самим Богом Словом обогатилась вместе с остальными божественными знамениями также и знанием будущего (κατεπλοτησεν τν τν μελλντων γνσιν)» (Ibid. |
| Примечательно, что, признавая такую интерпретацию Севировой христологии несостоятельной, авторитетнейший историк и богослов В.В. Болотов не отрицает принципа существования той или иной природы с акциденциями другой природы. Напротив, он говорит, что «это представление подкупает в свою пользу чарующей ясностью, – так много света оно вносит в отрывочное учение Севира» 983 . Известный профессор отвергает такую интерпретацию только потому, что она не имеет достаточных оснований для своего существования в сохранившихся высказываниях самого Севира Антиохийского. Как представитель монофизитства, Севир, конечно, «не мог, не впадая в contradictio in adjecto, говорить о двух естествах по соединении. Он обязан был мыслить их как две стороны одной Ипостаси» 984 . Но Севир говорил о Человечестве во Христе и как о естестве, и как о сущности. Он отвергал реальность этого естества лишь в той мере, в какой оно начинает представлять собой также и ипостась: отвергал самостоятельное бытие этого естества, но не отвергает вообще его бытия во Христе. Севир отождествлял φσις с πστασις и πρσωπον, а οσα сближал с διτης («особенность, своеобразие, самостоятельность»). Как представитель монофизитства, Севир Антиохийский требует во Христе не только одной ипостаси, но и одной богочеловеческой природы, которую объявляет единым центром духовной жизни во Христе и которой усваивает «единое богомужное действование» (μα νργεια θεανδρικ) 985 . По мнению ересиарха, любое действие воплощённого Бога есть действие простое, которое невозможно разложить на составляющие. К примеру, хождение по водам, по Севиру, есть действие богочеловеческой природы, в равной мере нехарактерное ни для Божества (Божество не передвигается), ни для человечества (наше естество тонет в воде). Получалось, что из двух естеств во Христе образовалось одно сложное, два естества превратились в две «стороны» 986 «одной природы сложной, одной природы двойственной» (μα φσις σνθετος, μα φσις διττ) 987 . Выражение «сложная, двойственная природа», впервые введённое монофизитом Филоксеном, епископом Маббугским, как мы видим, было развито Севиром Антиохийским в развёрнутую монофизитскую доктрину. |
| Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в Своей жизни явил нам некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, составившемся из человеческого и Божеского, не отрицая (в Нем двух) естественных действований. Ибо в таком случае мы могли бы говорить и об одном новом естестве, составившемся из Божеского и человеческого, так как – в чем действование одно, в том и сущность одна, по учению святых отцов. Но (Дионисий выразился так), желая показать новый и неизъяснимый образ проявления естественных действований Христовых, соответственно неизъяснимому образу взаимного проникновения естеств во Христе, также (желая показать) необыкновенный чудный и естеству существ неведомый способ Его человеческой жизни, а равно образ взаимного сообщения (свойств), соответственно неизреченному соединению (естеств). Не говорим, что (во Христе) действования раздельны, и что естества действуют отдельно одно от другого; но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему. Ибо и то, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он был не простой человек; равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не просто Бог, но – вместе Бог и человек. Ибо, как в отношении естества мы признаем и соединение, и природное различие, точно также – и в отношении естественных воль и действований 164 . Итак, должно знать, что в отношении к Господу нашему Иисусу Христу иногда мы говорим как о двух естествах, а иногда – как об одном лице, но то и другое возводится (собственно) к одному понятию. Ибо два естества – один Христос, и один Христос – два естества. Посему, все равно, сказать ли: Христос действует по каждому из Своих естеств – или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого. Итак, Божеское естество принимает участие в действиях плоти, потому что, по благоволению Божественной воли, плоти позволялось страдать и совершать то, что ей свойственно, а также потому, что действование плоти несомненно было спасительно, – что свойственно не человеческому действованию, но Божескому. Плоть же принимает участие в действиях Божества Слова, потому что Божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также и потому, что Один был Тот, Кто действовал, и так, как свойственно Богу, и вместе так, как свойственно человеку. |
| Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в Своей жизни явил нам некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, составившемся из человеческого и Божеского, не отрицая (в Нем двух) естественных действований. Ибо в таком случае мы могли бы говорить и об одном новом естестве, составившемся из Божеского и человеческого, так как — в чем действование одно, в том и сущность одна, по учению святых отцов. Но (Дионисий выразился так), желая показать новый и неизъяснимый образ проявления естественных действований Христовых, соответственно неизъяснимому образу взаимного проникновения естеств во Христе, также (желая показать) необыкновенный чудный и естеству существ неведомый способ Его человеческой жизни, а равно образ взаимного сообщения (свойств), соответственно неизреченному соединению (естеств). Не говорим, что (во Христе) действования раздельны, и что естества действуют отдельно одно от другого; но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему. Ибо и то, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он был не простой человек; равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не просто Бог, но — вместе Бог и человек. Ибо, как в отношении естества мы признаем и соединение, и природное различие, точно также — и в отношении естественных воль и действований . Итак, должно знать, что в отношении к Господу нашему Иисусу Христу иногда мы говорим как о двух естествах, а иногда — как об одном лице, но то и другое возводится (собственно) к одному понятию. Ибо два естества — один Христос, и один Христос — два естества. Посему, все равно, сказать ли: Христос действует по каждому из Своих естеств — или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого. Итак, Божеское естество принимает участие в действиях плоти, потому что, по благоволению Божественной воли, плоти позволялось страдать и совершать то, что ей свойственно, а также потому, что действование плоти несомненно было спасительно, — что свойственно не человеческому действованию, но Божескому. Плоть же принимает участие в действиях Божества Слова, потому что Божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также и потому, что Один был Тот, Кто действовал, и так, как свойственно Богу, и вместе так, как свойственно человеку. |
|
|
