| 320 2. Соединение естеств (общение свойств и богомужное действо) Из христологического догмата об ипостасном единстве богочеловеческой жизни при наличии двойства природ, воль и энергий проистекает ряд вопросов об их взаимоотношении. Выше уже был затронут вопрос о постепенном развитии Богочеловека, Его росте, преуспеянии и вообще вхождении в возраст мужа совершенна. При кенотическом понимании божеской природы во Христе должно принять полную реальность этого развитии, без чего само боговоплощение теряет свою подлинность. 321 Но в этом частном вопросе содержится и более общий: как соотносятся между собою два естества во Христе в ипостасном единении, в единстве Христовой жизни? Существуют ли они одно в другом и для другого, или же представляют собою подобие жидкостей в не сообщающихся сосудах, открытых только вверх, в сторону единой ипостаси? Возможность такого ответа исключена христологическими определениями IV и VI вселенских соборов: природы соединены, хотя и неслиянно, без потери своей самобытности, но нераздельно, следовательно, они находятся в отношении взаимного влияния и взаимопроникновения. Эта доктрина в общем была принята и в святоотеческой письменности, где было установлено «общение свойств» обеих природ (περιχρησις, communicatio idimatum) и «богомужная энергия». Итоги этого учения подводятся Иоанном Дамаскиным . 322 Не взирая на всю недостаточность его собственных определений, можно принять общее его задание, выраженное следующими словами: «не говорим, что (во Христе) действования раздельны, и что естества действуют отдельно одно от другого, но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему. Ибо и то, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он был не простой человек: равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому, что был не просто Бог, но вместе Бог и человек» (III, XIX, с. 1080). В чем же именно выражается эта «совокупность» естеств и взаимное их «участие» в жизни каждого, т. е. как божеского естества в человеческом, так и человеческого в божеском? В чем надо видеть возможность такого участия, образ и меру его? Вот труднейший вопрос, прямо вытекающий из Халкидонского определения и в патристике оставшийся без разрешения, откуда и проистекают все колебания в сторону монофизитства. 323 |
| Св. Юстиниан Великий считал, что «Бог одновременно образовал тело и сотворил душу, создав таким образом совершенного человека: ибо как тело без души не есть человек, так и душа без тела» 1441 . «Когда Бог сотворил тело. Он создал также и душу, сделав человека совершенным» 1442 . Леонтий Византийский , «Пытаясь дать определение» единства природ во Христе «использовал образ человеческого индивидуума, состоящего из души и тела, двух различных природ, соединенных в одной ипостаси» 1443 . Он считает, что «Человек сам по себе существо сложное, состоящее из различных начал, но бытие свое он имеет независимо от них. «Тело человека имеет три измерения; это есть естественное, органическое тело, имеющее потенциальную жизнь». Душа и тело составляют одну природу человека или, точнее, «воипостазированы» в одну Ипостась. Они одна другое дополняют. «Душа нуждается в теле, и тело в душе, и одна другой благодетельствуют». Душа научает тело божественным заповедям для благоугождения Богу; тело же пользуется душой для жизни, чтобы лучшую честь воздавать всему видимому. Поэтому «мы вынуждены, живя в теле, не шествовать по пути тела " » 1444 . Для Преп. Исаака Сирина «особенно важно место, уделяемое сердцу. «Ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства». Сердце, по-видимому, является центром религиозной жизни», преп. Исаак «не выработал строгой дихо- или трихотомической терминологии: то человек двучастен, то он состоит из тела, души и духа» 1445 , некоторые считают его трихотомистом 1446 . Св. Дионисий Ареопагит учит, что «человеческое существо – это не просто животное. Человек наделен «нусом» (nous) – умом, или духовным интеллектом, который представляет собой низший уровень ноуменальной сферы» 1447 . Преп. Анастасий Синаит пишет, что «душа обитает в теле не как предсуществующая разуму и уму, но сосуществующая с ними и будучи единосущной им» 1448 . Он скорее дихотомист 1449 , т. к. считает, что «душа содержит в себе разум и дух» 1450 , при этом он так же уточняет, что душа «порождает присущий ей разум не тварным образом, не извне и словно инородное, но [рождает] его сущностным образом из врожденного и свойственного ей ипостасного существования; она же производит и единоприродный ей дух ума» 1451 . «Ни тело не образовывается и не устрояется раньше, чем душа, ни душа не упреждает тело и не предсуществует ему» 1452 . Преп. Анастасий «ищет богословского обоснования психофизического состава человека. «Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют «богомужно», теандрично, так и соединение души и тела произошло по тому же плану и типу, – душевно-мужественно или телесно-душевно». Здесь новый символ: душа и тело символически отображают обе природы Богочеловека, Его «богомужный» состав» 1453 . «Для пояснения соединившихся души и тела, Синаит прибегает к христологическим терминам Леонтия: «воипостазированный» и «безипостасный " » 1454 . |
| Мы полагаем, что подобно тому как преп. Максим разработал учение об иерархии логосов, можно говорить и об иерархии тропосов. Так, например, у преп. Максима мы находим понятие тропоса не только индивидуальной, но и общей человеческой природы. «После воплощения Христа всецелая человеческая природа узнала по тропосу своего существования бессеменное зачатие и девственное порождение» 634 . Также отметим, что образ (тропос) со-существования природ во Христе называется «богомужным», начиная с Ареопагита 635 . Вслед за ним, св. Иоанн Скифопольский, преп. Максим 636 и вся православная традиция признают этот тропос богомужности стоящим иерархически выше других тропосов Христа и предполагающим в земной жизни Спасителя два рода проявления: либо по тропосу чудотворения, либо по тропосу страдания. Отождествление тропоса существования и ипостаси во Христе Таким образом, для преп. Максима отождествление «образа существования» природы с ипостасью во многих случаях невозможно. «Тропос есть определенный образ существования, т. е. действия самой воипостазированной природы» 637 , образ «бытия природы в индивидууме, т. е. в ипостаси. Применительно к тварным и делимым природам, человеческой в частности, это различие имеет весьма существенный смысл» 638 . В свете этого неправомерно представление ряда исследователей творчества преп. Максима о совершенном знаке равенства между тропосом существования и ипостасью во Христе. Неверным, например, является выражение о принятии человеческой природы Сына Божия «во внутри-троичный τρπος πρξεως» 639 . Подобно тому, как Г.-У. фон Бальтазар «ошибочно утверждал, что в Мистагогии прямо отождествляются “сущность” и “логос бытия”» 640 , так же неправомерно смешивать тропос человеческой природы во Христе с тропосом Его Божественной сущности. Сверхъестественный образ рождения от Девы по плоти, например, отнюдь не тождественен образу рождения Логоса от Отца по Божеству. Как две природы едины в одной ипостаси, так два природных тропоса едины в Логосе. Логос есть тот, кому принадлежат эти природы и эти тропосы. Можно и нужно говорить о «перихоресисе» природ и тропосов, но не о слиянии их 641 . Как мы уже отмечали выше, тропос связан как с ипостасью, так и с сущностью. Отождествление тропоса с одной лишь ипостасью богословски безосновательно 642 . Более того, возможно, наилучшим одновременным подтверждением различия и нераздельности ипостаси-личности и принадлежащей ей природы является энергия, т. е. «действие, реализуемое» посредством природы и таким тропосом, который согласуется с природой, но «имеющее своим субъектом ипостась» 643 . Понятие «тропос» в антропологии. «Богомужный тропос» Христа как образец в исправлении и обожении падшего человечества |
| Пятое: «Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем человеческая воля следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская Его воля. Когда же Божеская воля попускала; тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на сие, и попускала; тогда естественно отрицалась от смерти, и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание Его соделалось произвольным: потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек» 281 . Шестое: «Он один и тот же, будучи и Богом и человеком, хотел и Божескою и человеческою волею. Потому две воли Господа различались между собою не произвольным расположением, но естественными силами. Ибо Божеская Его воля была безначальна и вседейственна, всегда сопровождаема могуществом и бесстрастна. А человеческая Его воля и началась во времени, и имела естественные и неукоризненные немощи» 282 . Седьмое: «Все равно, сказать ли: Христос действует по каждому из своих естеств, – или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого. Таким образом Божеское естество участвует в действиях плоти, потому что, по благому соизволению Божеской воли, допускает плоти страдать и действовать, как ей свойственно; и еще потому, что действование плоти без всякого сомнения спасительно, а это происходит не от человеческого. действования, но от Божеского. Плоть же участвует в действиях Божества Слова: потому что Божеские действия совершаются чрез тело, как чрез орудие; и еще потому, что действующий Божески и вместе человечески есть один и тот же» 283 . Осьмое: «Богомужное (или Богочеловеческое – θεανδρικ) действование означает то, что, по вочеловечении Бога, и человеческое Его действование было Божеское, т. е. обоженное и не непричастное Божеского Его действования, и Божеское действование Его было не непричастно человеческого Его действования, но каждое совершалось с участием другого» 284 . § 140. б) – По отношению к Пресв. Деве, Матери Господа Иисуса |
| Крещение и Евхаристия имеют для учителя безмолвия несравненно большее значение, чем другие христианские таинства, поскольку именно в них является все домостроительство Божие. Впрочем, византийские богословы не знали еще системы «семи таинств», которая при слишком схоластическом понимании заключает в себе опасность представлять таинство христианского посвящения как «одно из средств» спасения, а не как уникальное и важнейшее средство. Говоря о крещении и Евхаристии, св. Григорий Палама утверждает: «С этими двумя действиями связано все наше спасение, ибо в них сосредотачивается все богомужное домостроительство». Крещение – одна из наиболее часто затрагиваемых учителем безмолвия тем, как в его проповедях, так и в богословских и аскетических произведениях. Само количество упоминаний о христианском посвящении, говорит о том, какое значение приписывал ему учитель безмолвия: вне благодати таинств, дарующей в Церкви Божественную жизнь верующим, для него не существует ни христианского опыта, ни духовной жизни. Христос воплотился, «чтобы из нас [же самих] нас пересоздать и обновить нас божественным крещением»; ”Он истребил на кресте рукописание наших грехов ( Кол. 2, 14 ) и вернул невинность тем, кто спогребся Ему крещением ( Рим. 6, 4 ; Кол. 2, 12 )». Крещение, освобождая от первородного тления, становится «воскресением нашей души» и «сообщает нам силу быти сообразным телу славы Христа» ( Фил. 3, 21 ). В самом деле, троекратное погружение означает трехдневное пребывание души Христа во аде, за которым последовал наконец исход оттуда и телесное воскресение. Крещением мы получаем расположение творить добро и заключаем завет с Богом, но от нас зависит придать этой благодати реальное значение. ”Если призванный повинуется призыву и принимает крещение, чтобы называться христианином, но не ведет себя достойно этого имени и не выполняет данные при крещении обеты, он зван, но не избран.» В этом случае обеты не только совершенно для него бесполезны, но, напротив, осуждают его. Посредством крещения все христиане освящаются – «если свят сосуд, посвященный Богу, – говорит св. |
| Эта попытка примирения Армянской церкви с Православием окончилась полной неудачей. 185 Провал мероприятия императора Ираклия по преодолению догматических разногласий между православными и монофизитам не достигли искомой цели прежде всего потому, что в основе εκθεσις было положено лишь формальное согласие с ορος Халкидонского собора. Монофилитство, настаивавшее на учении о едином богомужном действии (θεανδρικ νργια), de jure отвергало православное учение о различении двух естеств во Христе. Но оно развилось уже позднее как вполне естественное следствие εκθεσις 638 г. Суть «формулы согласия» императора Ираклия сводилась к тому, чтобы обе партии, православные и монофизиты, «оставаясь при своем мнении о единстве или двойстве естеств во Христе, те и другие должны были церковно соединиться на принятии единства хотения (εν κα μνον θλημα)». «Уния не состоялась потому, как замечает проф. И. Троицкий , – что коварная западня, приготовленная диофизитам в этом пресловутом документе, была понята еще до обнародования его св. Софронием Иерусалимским , св. Максимом исповедником , святым папой римским Мартином и другими ревнителями православия. В результате ее, заключает автор, – остались лишь – новое слово (μονοθελιται) для обозначения новой ереси, обширна богословская литература, в которой осязательно выяснено было внутреннее родство монофелитства с монофизитством и, наконец вероопределение VI Вселенского собора 680 г., которое полагало конец 50-летнему периоду борьбы дифилитов с монофилитами и однажды навсегда формировало учение Православной Церкви о двух волях и действиях во Христе в полной гармонии с определением IV Вселенского собора о двух естествах». 186 Монофизитсво в интерпретации Севира Антиохийского было воспринято всеми ныне существующими антихалкидонскими церквами. Это так называемое умеренное монофизитство. Хотя оно и отвергло архимандрита Евтихия и предает анафеме его учение согласно которому воспринятое Богом-Словом человеческое естество является иносущным нашей природе, однако на самом деле развивали свою христологию в русле монофизитства, а не православия. |
| Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского Источник Скачать epub pdf Богословский диалог между Православной Церковью и Древними Восточными (нехалкидонскими) Церквами ставит перед православным богословием немало проблем литургического, канонического и пастырского характера. Однако основными остаются вопросы догматические, так как в основании произошедшего в V-VI веках церковного разделения лежали прежде всего доктринальные разногласия. Связующим звеном между православным богословием и догматикой нехалкидонитов считается христологическое учение святителя Кирилла Александрийского († 444), который для обеих сторон является одним из основных авторитетов в христологии. Констатируя этот бесспорный факт, мы, тем не менее, вынуждены отметить, что богословие святителя Кирилла – не итог, а лишь этап, пусть и значительный, в истории формирования православной христологии и некоторые слабые стороны его учения были преодолены позднейшими Отцами. Нет сомнения и в том, что нехалкидониты также не сохранили Кириллово учение в неприкосновенности, но подвергли его «творческому» развитию. В результате мы имеем две существенно различных интерпретации одного и того же учения. Для того, чтобы убедиться в этом, представляется целесообразным сравнить богословие святителя Кирилла и Севира Антиохийского († 538), виднейшего нехалкидонитского ученого, которого традиционно считают наиболее умеренным и близким к Православию монофизитским автором. В отличие от других монофизитских богословов, Севир принимал христологию святителя Кирилла безоговорочно и стремился сохранить верность не только духу, но и самой букве учения Александрийского епископа. Более того, он претендовал на то, чтобы быть единственным законным выразителем Кириллова Православия. 1 Верность святителю Кириллу Севир стремился сохранить и в вопросах богословской терминологии. Большинство его христологических терминов, действительно, заимствованы у святителя Кирилла 2 , однако две богословские формулы, играющие важнейшую роль в системе Севира, имеют некириллово происхождение: «единое богомужное действие» 3 и «единая сложная природа» (miva fuvsix suvnqemox). |
| под., но имел и такие хотения, кои относились к составным принадлежностям природы человека, без противоречия свободе выбора, но вследствие свойств естеств. Ибо тогда Он естественно хотел этого, когда хотела и Его божественная воля, и позволял плоти страдать и делать то, что ей было свойственно». 230 Здесь единый предмет двух воль определяется так, что воля Бога попускает природные движения, которые, конечно, и не могут быть названы волением в настоящем смысле, как жажда или алкание. В других местах выступает на первый план орудийный характер плоти» (которою в таких случаях подменяется, отчасти как у св. М., собственно человеческая воля или вообще человечность). «Говорим об обожествлении воли – не в том смысле, что естественное движение изменилось, но в том, что оно соединилось с божественной Его и всемогущей волей и сделалось волей вочеловечившегося Бога. 231 «Он естественно имел способность хотения и как Бог, и как человек; впрочем, человеческое Его хотение следовало и подчинялось (божескому) Его хотению, будучи приводимо в движение не собственным Его распоряжением, но желая того, чего хотела Божественная Его воля». «Когда попускала это божеская ноля, тогда (человеческая воля) естественно испытывала то, что свойственно ей». 232 Выяснивши такое не столько согласное действие двух воль, сколько соподчиненное их взаимодействие, св. И. Д. снова повторяет, что обе воли действовали свободно, именно «душа господа хотела, свободно приводимая в движение, но свободно хотела именно того, что божеская Его воля желала, чтобы она Хотела». 233 Но в следующей главе «о богомужном действований» св. отец снова возвращается к той же мысли. «Плоть принимает участие в действиях Божества Слова, потому что божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также потому, что Один был Тот, кто действовал». 234 В общем нельзя этот ряд малосогласованных и разноречащих мыслей считать достаточным комментарием к учению св. М., каковым они являются по своей задаче, и основной вопрос о соединении двух воль остается и здесь неразясненным и, может быть, даже еще более затемненным. |
| «Не говорим, – рассуждает св. И. Дамаскин, – что во Христе действования раздельны, и естества действуют отдельно одно от другого, но утверждаем, что каждое из них совокупно с другим, с участием другого производит то, что ему свойственно. Ибо И. Христос и человеческие дела совершал не как только человек, потому что был не просто человек; и божеские дела не как только Бог, потому что был не просто Бог, но вместе Бог и человек». Такое понятие об образе проявления в И. Христе двух естественных действований в древности иногда обозначали выражением – богомужное действование. Как на подобие, могущее несколько уяснять тайну этого действования, св. И. Дамаскин. указывает на образ действия раскаленного меча, в котором и железо сохраняет естественную силу рассекать, и огонь – жечь, однако «по соединении железа и огня ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение – без обожжения». Подобно этому, «и во Христе действия божества и человечества различны, но в богомужном действовании неотделимы одно от другого» (Точн. изл. в. III, 15, 19). 2 . Следствиями, разъясняющими преимущественно понятие о нераздельности и неразлучности соединения естеств в лице Богочеловека, являются: общение свойств, обожение человеческого естества и нераздельное поклонение И. Христу по божеству и человечеству. Общение свойств ( κοινωνα ιδιωμτων, communicatio idiomatum) божеских и человеческих в лице Богочеловека состоит в том, что И. Христу, по причине единства ипостаси, как Богу усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по человечеству, и наоборот, – как человеку усвояются имена, свойства и действия, принадлежащие Ему по божеству. В Писании часто приписываются Ему, как человеку, имена и свойства божеские, напр., говорится: Христос, по плоти от иудеев происшедший, сый над всеми Бог ( Рим.5:5 ; сн. Ин.20:28 ; Мф.16:16 ; 2Тим 2, 8 ); никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси ( Ин.3:13 ; сн. 5, 18; 6, 62); вторый человек – Господь с небесе ( 1Кор.15:47 ) и мн. |
| Тем самым становится понятен истинный смысл учения о «единой богомужной энергии». В. Болотов пишет: «Севир сближался с православным учением в том, что признавал различие и неслиянность во Христе определений Его Божества и человечества. Его свойств, διτητες. Лишь поставив вопрос: как эти свойства обнаруживаются, можно было выяснить различие между точкою зрения Севира и православною. Севир не отрицал, правда, но ограничивал актуальность этих определений. В этом ограничении и сказывался резерв монофизитства. Эти определения мыслились как силы потенциальные, вечно связанные, простые возможности без своего обнаружения. Признавались качества человеческие, но отрицалась человеческая природа, из которой – по православному учению – эти качества вытекают как действия, от которой они зависят как от своей причины. Импульс к этим обнаружениям всегда исходит лишь от божественного Слова, человеческая природа при этом не является фактором. Монофиситы поэтому и не хотели признать во Христе другой, человеческой природы (хотя признавали в Нем человеческие свойства), что томос Льва В. и Халкидонский Собор изображают эту природу с сильным моментом актуальности, с постулатом к свойственной ей энергии... Подставляя διτης вместо φσις, они хотели отвлеченным понятием формы заменить живой фактор» 330 . Севир признает во Христе человеческие действия (νεργηθντα), и это свидетельствует о том, что слияние природ не имеет место, но поскольку действия всегда совершаются божественной энергией Слова, от них нельзя заключать о наличии во Христе человеческой природы. Именно такую позицию и занимали монофизиты VIVII столетий в диспутах с православными 331 . Сам Севир учил, что разделять действования после соединения невозможно, поскольку «никогда не действует природа несуществующая (ο γρ νεργε ποτε φσις οχ φεστσα)» 332 . Тем самым, термин «в одном созерцании» в севировой системе становится двусмысленным. Ведь согласно Севиру, после соединения не только различать природы, но и усматривать человеческое естество во Христе можно μν θεωρ. |
|
|
