| Отстаивая единственность природы Христа, Севир столкнулся с проблемами, связанными со свойствами божества и человечества во Христе. Хотя еще свт. Лев закрепил в богословском обиходе проблематику свойств, особую актуальность она приобрела в связи с учением Севира, заняв на 2 столетия ведущее положение в списке основных богословских вопросов. Согласно Севиру, Христос, с одной стороны, имел единое природное свойство, поскольку, по его мнению, у Него была лишь одна природа. С др. стороны, в этом едином свойстве совмещались собственные свойства божества и человечества (Ep. ad Serg. 80). Так, Севир говорил о свойствах плоти, свойствах человечества и свойствах божества Слова (Ibid. 77-79), к-рые не превращаются одно в другое (Ep. ad Oecum. com. 2. 176-177). Именно в этих частных свойствах, а не в природе Христа для Севира были сконцентрированы различия божества и человечества. Т. о., в системе Севира частные свойства реально не соответствовали своей природе, несмотря на то что сам Севир декларировал такое соответствие. В качестве одного из частных случаев единого природного свойства Христа Севир рассматривал действие (энергию). Действие для него было единым (Contr. gramm. 6) и служило важнейшим залогом единства природы. Оно брало начало в едином Субъекте и являлось богомужным, т. е. состоящим из человеческого и божественного компонентов. Севир строил свою концепцию единого богомужного действия на основании формулы из 4-го послания автора «Ареопагитик» к мон. Гаю: «Итак, подводя итог, скажем, что Он не был ни человеком, ни как если бы Он не был человеком, но Он стал как один из людей, пребывая за человеческими пределами, и стал воистину человеком, превышая человека. Что касается остального, то Он не творил божественных дел по божеству и человеческих по человечеству, но, будучи вочеловечившимся Богом, производил ради нас некое новое богомужнее действие (καινν τινα τν θεανδρικν νργειαν μν πεπολιτευμνος)» (Areop. Ep. 4). Концепция единого действия была для Севира важным аргументом в пользу единственности природы и стала неотъемлемой чертой богословских убеждений его последователей, для многих из к-рых единственность действия-энергии Христа была даже более важной, чем единственность природы. Севир выступал также за единственность воли во Христе, к-рая была для него не богомужной, но только божественной. |
| Ибо учение о «восприятии» человечества Словом еще не доразвилось в монофизитстве до идеи «во-ипостасности». Обычно монофизиты говорили о человечестве Слова, как о «домостроительстве» (оκоνоμα). И не напрасно «синодиты» улавливали здесь тонкий привкус своеобразного докетизма. Конечно, это совсем не докетизм древних гностиков, и не аполлинаризм. Однако, для севириан «человеческое» во Христе не было вполне человеческим. Ибо не было активным, не было «самодвижным», — здесь тончайшее сродство с Аполлинарием, которого смущало именно соединение «двух совершенных и самодвижных…» В созерцании монофизитов человечество во Христе было как бы пассивным объектом Божественного воздействия. «Обожение» (феозис) представлялось, как односторонний акт Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе де предполагает «второго субъекта»). В их религиозном опыте момент свободы вообще не был достаточно выражен, — это и можно назвать антропологическим минимализмом. В известном смысле, есть сродство между монофизитством и августинизмом, — человеческое заслонено и как бы подавлено Божественным. И то, что Августин говорил о необоримом действии благодати, в монофизитской доктрине относится к Богочеловеческому «синтезу». В этом смысле можно говорить о «потенциальной ассимиляции» человечества Божеством Слова даже в системе Севира… У Севира это сказывается в его запутанном и натянутом учении о «едином богомужном действии» (выражение взято из Ареопагитик). Действующий всегда Един, — Слово. И потому едино в действие («энергия»). Но вместе с тем оно и сложно, сложно в своих проявлениях (τ πоτελσματα), — сообразно сложности («синтетичности») действующей природы или субъекта. Единое действие двояко проявляется. И то же относится и к воле (или волению). Иначе сказать, Божественное действие преломляется и как бы прикрывается в «естественных качествах» воспринятого Словом человечества… Нужно помнить, Севир касался здесь трудности, которая не была разрешена я в православном богословии его времени. |
| Они рассматривали их не с т. зр. природы, но по отношению к единственному деятелю, каковым является Ипостась (Лицо) Бога Слова. Отсюда их выражения: «одно богомужное действие» Христа и одна Его «ипостасная» воля. Они не отрицали наличия во Христе подлинно человеческой деятельности, отличающейся от деятельности божества, но отказывались называть ее действием (νργεια) и рассматривать наряду с божественным действием. Они называли действием начальное движение единственного субъекта действий, Его побуждение (ρμ) действовать или по божеству или по человечеству, говоря не о природном, но об «ипостасном действии» ( Maximus Conf. Opusc. 10//PG. 91. Col. 136). По словам Феодора Фаранского, «все, что мы слышим о Христе или во что веруем, относится ли то к божественной природе или к человеческой, является делом (ργον) Бога, и в этом отношении» действия Его божества и Его человечества «благочестиво наименованы одним действием» (ACO II. Vol. 2(2). P. 602). «Божественное ли, человеческое ли, первоначально от божественного», т. е. от лица Слова, «получило, так сказать, задание тона и побудительную причину. А при посредстве разумной и словесной души оно исполнялось телом, идет ли речь о какой-либо чудодейственной силе, или о каком-либо природном движении человека, например, о желании пищи, о сне, утомлении, принятии трудов» (Ibid. P. 604). По словам Пирра, «мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому что в противопоставлении божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием» ( Maximus Conf. Disp. Pyr.//PG. 91. Col. 349). Т. е., поскольку человеческое действие приводится в движение Божественным деятелем, Которому принадлежит побуждение ко всякому действию, человеческая природа является страдательным, а не действующим началом. Монофелиты говорили об «одной ипостасной воле единого Христа», отрицая собственное побуждение (ρμ) Его человечества и как на источник человеческой воли указывая на «мановение» (νεμα) Бога Слова (Ekthesis//ACO II. |
| Учение церкви научает нас, что плоть Господа никогда не производила естественного своего движения отдельно и по своему стремлению, вопреки указанию соединённого с нею в ипостась Бога Слова, – и сказать прямо: как наше тело управляется, украшается и приводится в порядок разумною и мыслящею душею, так и в Господе Христе весь человеческий состав Его управляется всегда и во всем Божеством самого Слова». Отправляясь от этих последних воззрений, Макарий считал правильным провозглашать свое монофелитское учение. «Воплотившийся Бог Слово, говорит он. не совершает ни Божеского как Бог, ни человеческого как человек, совершает некое новое богомужное действие и все это действие являет животворным. Он совершает наше спасение одним и единым божественным хотением». К этому письменному исповеданию своему Макарий на словах добавил: «Я не скажу, что два естественные хотения или два естественные действия в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа, хотя бы меня разрубили на мелкие части и бросили в море» ( Дeяh. VI. 178 – 187 ). Кроме этого «исповедания» Макарий для доказательства правоты своих убеждений представлял собору и несколько других своих произведений. Сначала он представил собору «два свитка», в которых он изложил доказательства своего учения и которые носили заглавие: «свидетельства св. отцев, учащие об одной воле Господа нашего Иисуса Христа, которая есть также воля Отца и Св. Духа». (Д. VI. 148 –149). Чрез несколько времени Макарий представил еще третий небольшой свиток с той же целью. Он носит такое заглавие: «Дальнейшие свидетельства о воле». При чем Макарий заявил, что он считает свидетельства, заключающиеся в поданных им свитках, совершенно достаточными для утверждения монофелитского учения. Свитки были прочтены и потом запечатаны печатями как Макария, так и стороны православных ( Дeяh. VI. 152–153 ). Собором заявлено было, что свидетельства, заключающиеся в свитках Макария не имеют силы доказательства, потому что с одной стороны Макарий выдал за свидетельства, говорящие об одной воле Господа Христа, такие, которые говорят об одной воле в Троице; с другой стороны свидетельства отеческие, действительно идущие к делу и говорящие о домостроительстве нашего спасения, искажены Макарием и в смысле, и в выражениях. |
| Мы говорим, что той же силе принадлежит и так называемое общее (новое) и богомужное действие, которое по существу своему неодинаково, но разнородно и различно, как назвал его божественным образом восхищенный из Ареопага божественным Павлом богоглаголивый Дионисий, так как оно заключает в себе и приличное Богу и человеческое и посредством весьма искуснаго и сложнаго выражения вполне обозначает всякое действие того и другаго существа и естества. Итак, прославляя Бога Слово предвечнаго и совечнаго Отцу, мы утверждаем, что Он воспринял временное рождение, которым Он родился, воплотившись от Девы Марии, называемой в собственном и истинном смысле Богородицею. И поэтому благочестивые веруют, как и прилично веровать, что Он родился двумя рождениями; и, будучи совершенным по божеству, Он был совершенным и по человечеству; не разделяясь по различию сущностей, Он не отождествляет существенным образом естеств в силу тождественности лица. Но из каких естеств Он соделался ипостасию, в тех же пребывал нераздельно, совершая мудро и истинно все дела наши, — и естественныя и непорочныя действия, далекия от скверны и порока, и такия, в которых не находится никакого признака греха, потому что Он греха не сотворил и совершенно не было никакой лести в устах Его. Он обращался между нами, как человек; будучи познаваем, как совершенный человек, и вместе не преставая быть Богом, Он совершал и чудеса, как было прилично. Был познаваем как совершенный Бог, хотя и был облечен человеческою, разумно одушевленною плотию. Он идет на вольное страдание и добровольно продается иудеям, или, лучше, самого Себя добровольно предает ради спасения людей; также заключается в узы и терпит удары по щеке, и оплевается, и бичуется, и осмеивается, и облачается в багряную одежду, как царствующий над всем, и принимает трость в руки, как скипетр царский, и судится судом пилатовым, и наконец пригвождается к древу, и, будучи вознесен на спасительный крест, обагряет кровию и руки и ноги, и возносится (на крест) наряду с разбойниками, и напояется уксусом, и вкушает желчи, и, воскликнув громко, предает душу Отцу, и прободается копьем в ребро, и по смерти у мертваго истекает спасительная кровь и вода; затем мертвый снимается со креста, и приготовляется к погребению, и помазуется смирною, и принимает тридневное погребение, и, тридневно воскресши, выходит из гроба, и с Собою воскрешает всех мертвых, чрез свое воскресение из мертвых возводя от гроба и тления к нескончаемой своей жизни, и, возставши из мертвых, является ученикам своим, и принятием пищи и питья и прикосновением рук апостольских удостоверяет воскресение своей плоти, и преподает им Духа Святаго, как сроднаго Себе и единосущнаго; затем возносится на небеса, или, лучше, восходит туда как господствующий над небесами, и садится одесную Отца, имея престол отеческий и царский и высочайший. |
| Когда его ввели в соборную палату и потребовали изложить свою веру, он дерзновенно ответил так: «Я дам изложение своей веры на гробе мертвеца с призыванием Сына Божия, чтобы Он воскресил его; если же он не встанет, то вот Собор и император: пусть будет со мной, что им угодно» . И Собор пошел ему навстречу, приняв его диковинное условие, после чего Полихроний подал некую грамоту. Она была оглашена: «Я, Полихроний, приветствую и поклоняюсь кротчайшему и боговенчанному великому императору Константину... И видел я множество мужей в белых одеждах, и в средине – мужа… который говорил мне… поспешай, скажи императору Константину, чтобы он не выдумывал новой веры» . Характерная деталь, говорящая об узости исторического видения фанатика – в его представлении новое или старое мерится масштабом его живой памяти: монофелитское вероучение, которое господствовало в империи во времена его детства, а оно приходилось на правление Ираклия, – это «старая вера», на защиту которой он и стал; суть дела не меняется от вмешательства в ситуацию элемента визионерского или галлюцинаторного. «И когда я шел из Ираклии в Хризополь, – гласила далее грамота, – и остановился под палящим солнцем... видел я мужа страшного, очень блистающего. Он стал против меня, говоря: кто не исповедует одной воли и богомужного действия, тот не христианин. Я сказал: это предопредил и премудрый император Константин: одну волю и одно действие. Он сказал: очень хорошо и богоугодно» . Полихроний возложил хартию на труп, но чуда не получилось, умерший не воскрес Выслушав хартию Полихрония, отцы Собора вышли из Трулльской палаты во двор, куда на носилках принесли мертвеца. На место обещанного чудотворения собралось множество народа. Полихроний возложил свою хартию на труп, но несмотря на то, что он «ждал несколько часов и нашептывал ему» , чуда не получилось, умерший не воскрес. Раздались восклицания: «Анафема новому Симону, анафема Полихронию, обольстителю народа» . Когда участники Собора вернулись в Трулльскую палату, Полихронию предложили исповедать веру в две естественных воли и два естественных действия во Христе, в надежде, что, пережив фиаско, он понял, из какого источника ему внушена была уверенность в своей правоте, но он не переменил своих убеждений и сказал: «Как говорится в хартии, которую я подал и положил на мертвеца, так я верую в одну волю и богомужное действие, и другого ничего не говорю» . |
| Православный: При чтении всех Божественных и Священных Писаний человек нуждается в благоговении и страхе Божием, особенно при чтении слов и проповеди о Боге. Но дети еретиков, воспринимая Отцов в искаженном виде, похожи на одноглазых людей. Ведь этот отец, сказавший: «Все наше выше нас имел Христос» 1025 , в главе О соединенном и раздельном богословии он сказал, что «От девственных кровей воплотился» 1026 И хотя в какой-то степени грубое слово и простолюдинам представляется тяжелым, ничего подобного не сказал никто другой из учителей. Поэтому нужно благочестиво понимать все выражения отца. Ибо если Христос не имел ничего от нашей природы по подобию с нами, но все выше нас, то лжет Павел, назвавший Его человеком, «Который родился от семени Давидова по плоти» 1027 бессеменно, и: «как дети Он причастен плоти и крови», 1028 и: «искушен во всем подобно нам кроме одного греха» 1029 Схолия. «Как дети причастны плоти и крови» 1030 – мне кажется, что Дионисий, будучи учеником Павла, отсюда взял это выражение [«От девственных кровей воплотился»] 1031 Итак, если Иисус стал человеком как мы и подобным человекам, 1032 если, как учит Павел, Он «искушен во всем подобно нам кроме одного греха», 1033 то не все наше в Нем было выше нас. А если во всех человеческих свойствах Он был не как человек, но выше человека, то как, наконец, можно назвать Его единосущным нам по человечеству? Ведь единосущие в собственном смысле слова – это неизменное тождество природных свойств одноприродного. Итак, если Дионисий не отрицает единосущие тела Христа нам, то почему он сказал: «Он во всех наших природных свойствах выше природы», 1034 и: «не как человек совершает человеческое», 1035 – как вы, еретики, считаете? А потому что не от семени, а от Бога Слова и ипостасно с Богом Словом в Материнской утробе существовала совершенная человеческая закваска нашей души и плоти. Итак, человеческое, существуя с Богом, стало вобоженным и собожественным 1036 ; оно богомужно и без противоречия несло в едином лице Христа не только человеческое, но богочеловеческое, тем не менее сохраняя неслитными собственные свойства того и другого, и ясно проявляя, что в Своем Воплощении Христос все из природных и безупречных наших действий совершал выше человека, а все человеческое и соответствующее общему закону нашей природы, в том числе и нечто более низменное из наших действий Он совершал в собственной плоти, чтобы заградить уста еретиков. |
| И. Христа), хотя одни из них приличны Богу, а другия опять приличны человеку, а иныя занимают какое-то среднее положение, как имеющее в себе и приличное Богу и человеческое. Мы говорим, что той же силе принадлежит и так называемое общее и богомужное действие, которое по существу своему не одинаково, но разнородно и различно, как называл его божественным образом восхищенный из Ареопага божественным Павлом богоглаголивый Дионисий, так как оно заключает в себе и приличное Богу и человеческое и посредством весьма искуснаго и сложнаго выражения вполне обозначает всякое действие того и другаго существа и естества» 175 . Таково учение св. Софрония о воплощении. О других истинах христианского вероучения св. Софроний не распространяется, а ограничивается только указанием на эти истины. Несколько более св. Софроний говорит о кончине настоящего мира, о воскресении мертвых и о страшном суде. К обозрению учешия св. Софрония об этих истинах христианской веры мы и переходим. VI. Кончина века, воскресение мертвых и страшный суд Об Оригене и его последователях св. Софроний говорит еще, что они «отвергают насаждение рая, не хотят (допустить), что Адам был создан во плоти, порицают образование из него Евы, отрицают голос змия, не допускают, чтобы таким образом Богом установлено было стройное распределение небесных тел, а фантазируют, будто оно произошло вследствие первоначальнаго осуждения и превращения..., хотят, чтобы был конец наказанию, допускают совершенное повреждение всего чувственнаго, говорят о восстановлении всех разумных существ: ангелов, людей, демонов, и опять сливают разныя свойства их в мифическую единичность. (Говорят), что Христос ничем не отличается от нас; о Нем они учат насмешливо, а не так, как мы благочестиво проповедуем о Нем..». Как известно, Ориген вследствие чрезмерного пристрастия к аллегорическому толкованию Св. Писания в изъяснении некоторых вопросов христианской догматики действительно допустил погрешности. Но приписывать Оригену все вышеприведенные заблуждения было бы несправедливо. |
| б) Определение VI вселенского собора . На основании сказанного следует признать, что в творениях отцов против монофелитства далеко не была завершена положительная богословская доктрина о двух волях, божеской и человеческой, в Богочеловеке, также как не дано и достаточно ясного и точного определения понятий, и в особенности осталось неясным соотношение обоих воль, которое получило поэтому чрезмерно антропоморфное выражение. С такой лишь подготовкой вопрос пошел на окончательное обсуждение и догматическое решение VI вселенского собора. Были ли в деяниях собора в какой либо мере устранены эти трудности? Едва ли на этот вопрос можно ответить положительно. В частности, послание папы Агафона, которое оказалось основоположным в соборном суждении, воспроизводит ходячие идеи дифелитского богословия без уточнения и углубления. 235 Насколько не готов был к богословскому разрешению вопрос о моно – или дифелитстве, свидетельствует контроверса с Макарием Антиохийским, признанным отцами собора ересиархом и в этом качестве изверженным. Когда ему был поставлен (в 8-м деянии) собором вопрос о волях во Христе, он отвечал, ссылаясь на признанное православными ареопагитское учение, в силу которого «воплотившийся Бог Слово совершал и божественное не как Бог, и человеческое не как человек но совершал некоторое новое богомужное действие». 236 Это-то действие, в православной догматике отнюдь неразясненное в отношении к двойству природ, но, хотя и молчаливо, принятое, Макарий истолковывает в смысле одного хотения, вернее, с ним отожествляет. Нельзя отрицать, что onus probandi противоположного тезиса, – и, конечно, не одним анафематствованием – лежал здесь на его противниках. 237 По мнению Макария, все изречения, содержащиеся в Евангелиях, следует присвоять одному лицу, одной воплощенной ипостаси Слова, ибо «человеческие и в то же время божественные (изречения) говорились одним». 238 (Нельзя поэтому не вспомнить общего заключения новейшего католического, притом консервативного, историка, что «гетеродоксию монофелизма» следует искать, прежде всего, в терминологии. 239 |
| §27. По воплощении Слова в едином Его лице два естества сполна стоят неслиянно, непревратно, неразрывно и нераздельно, как исповедуется в Символе Халкидонском, т. е. Божество не пременилось в человечество, ниже человечество в Божество, но каждое естество пребысть совершенно во единой ипостаси со всеми свойствами своими. Следовательно, Христос Господь две воли и два действия имеет. О воле и действии Своем Божественном Сам Он свидетельствует Аз душу Мою полагаю (за овцы), да паки прииму ю. Никтоже возмет ю от Мене, но Аз полагаю ю о Себе. Область имам положити ю, и область имам паки прияти ю ( Ин. 1:17, 18 ). Человеческую же волю Свою изъявил Христос, когда пред страданием Своим так молился Богу Отцу: Отче Мой! аще возможно есть да мимо идет от Мене чаша сия, обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты ( Мф. 26:39 ). Действия же, и нужды, и немощи челоческие явны в Нем из повествований Евангельских, поскольку пишется, что Он ходил, от пути утрудился, спал, взалкал, возжаждал, плакал и проч. §28. Конец личного во Христе соединения есть произвождение так называемых у Святого Дамаскина Богомужных действ. Чрез Богомужное же действие разумеются все те Спасителевы дела, которые Он производил, искуплению нашему служа, поскольку есть Богочеловек, обоими естествами действуяй вкупе. Однако каждое естество приличное себе отправляло действие: например, умирал человек, а победил диавола Бог в то же самое время ( Ин. 3:8 ). Подобием сие изъясняет св. Силвестр в житии Ианнуария, во 2-й день положенном, так: «Якоже егда древо, лучами солнечными осиянное, аще и секомо бывает, однако же секущуся древу луча солнечная несекома и без вреда пребывает, тако и человечество Христово, с Божеством совокупленное, аще и страсти претерпе, однако Божество страсти не подъя». Глава 4. О взаимном сообщении естественных свойств §29. Ради сего соединения личного, свойства обоих естеств Христовых общие суть ипостаси Его. §30. Отсюда и самые те слова, которые хотя одного естества свойство или действие означают, однако разумеются о целом лице Его. |
|
|
